A importância da diversidade

Texto clássico traz lição enunciada por Lévi-Strauss que está na ordem do dia: a impossibilidade de hierarquizar a diversidade
Por Alexsander Lemos de Almeida Gebara

O texto “Raça e história” de Claude Lévi-Strauss, publicado em 1952, foi escrito sob encomenda da United Nations Educational Scientific and Cultural Organization (Unesco) como parte de uma coleção intitulada La question raciale devant la science moderne. Não é difícil compreender algumas das razões que pautaram a encomenda. A Segunda Guerra Mundial havia recentemente marcado a história como um dos acontecimentos mais trágicos, violentos e devastadores de todos os tempos e, a despeito de suas razões políticas, parte de seu motor ideológico funcionava com um combustível bastante inflamável, o racismo.

Entretanto, a Segunda Grande Guerra não foi o único e nem o último dos processos geopolíticos excludentes e opressores que derivam da idéia de uma suposta hierarquia racial. Basta, como exemplo, apontar o controle colonial que boa parte dos países da Europa Ocidental exercia, ainda na década de 1950, sobre grandes porções do território do globo, mais especialmente sobre o continente africano e o sudeste asiático. Em suas origens, tal colonialismo legitimava sua existência exatamente nas suposições de uma hierarquia “racial” oriunda da “antropologia” do final do século XIX. De fato, as chagas do racismo expostas pela Segunda Guerra Mundial teriam grande efeito no desencadeamento das lutas pela libertação das regiões coloniais nas décadas seguintes.

Desta forma, também não parece muito difícil compreender qual seria o tom mais geral do referido texto de Lévi-Strauss, qual seja, a desconstrução, a crítica e a condenação das perspectivas que continuavam a hierarquizar as diferentes “raças” ou culturas do mundo.
Não é por acaso, portanto, que o texto comece com a afirmação de que não há nada que comprove, cientificamente, a superioridade de uma raça sobre a outra. Mas não é apenas isso, o autor também não se contenta com a possibilidade de “medir” supostas diferentes contribuições das “raças” ao patrimônio comum da humanidade, pela simples razão de que tal atitude seria uma espécie de inversão da doutrina “racista”, uma vez que continuaria creditando à “raça” o motivo das diferenças culturais. Ou seja, basicamente, o ponto inicial da crítica é a confusão freqüente então entre “raça”, no sentido biológico do termo, e “cultura”.

Por outro lado, Lévi-Strauss também não pode deixar de notar a diversidade das formas culturais humanas. Diversidade esta que só faz sentido na relação entre elas, uma vez que se não se relacionassem, não haveria nem mesmo a percepção da diversidade. Neste sentido, as culturas não são em si, mas sim em relação à. Esta constatação faz surgir um tema que permeia todo o texto, qual seja: “existem nas sociedades humanas, simultaneamente em elaboração, forças trabalhando em direções opostas: umas tendem à manutenção, e mesmo à acentuação dos particularismos; as outras agem no sentido da convergência e da afinidade” (Lévi-Strauss, 1993, p.331).

A diversidade, apesar de não ser mensurável, vinha sendo comumente retratada como uma diferença derivada de um processo evolutivo, ou seja, enquanto algumas culturas evoluíram, outras permaneceram estáticas. Ora, supor que alguma cultura estaria isenta da influência do tempo seria propor um absurdo. Entretanto, tal absurdo permaneceu por muito tempo como sustentáculo das teorias evolucionistas sociais, que viam nas sociedades “primitivas” um estágio anterior do desenvolvimento da cultura ocidental1.

Duas questões passam a dominar o texto a partir de então, quais sejam: como se explica a diversidade? E como as diferentes culturas interagem? Dado o fato de que todas as culturas dispõem do mesmo “material básico” – ou seja, “todos os homens, sem exceção, possuem uma linguagem, técnicas, uma arte, conhecimentos positivos, crenças religiosas, uma organização social, econômica e política” (Lévi-Strauss, 1993, p.349) – as diferenças estariam baseadas na “dosagem” de cada um desses elementos para cada uma delas.

Assim, para uma compreensão mais ampla do “outro” faz-se necessária uma mudança de perspectiva, ou ao menos na crítica da perspectiva tradicional com a qual a sociedade ocidental enxerga o “outro”. Dominado pela idéia de “progresso” e, logo, pela construção de sua história como uma evolução paulatina e relativamente constante, o Ocidente toma-se como modelo, o que redunda na explicação evolucionista social anteriormente criticada. Ou seja, é preciso rever o próprio conceito de progresso, que o autor classifica então como não linear e ocorrendo aos “saltos”.

Uma vez que a cultura ocidental trilhou um caminho de progressão técnica para sua reprodução e expansão, é com base nesse conceito que observa as demais, tornando-se incapaz de perceber eventuais “desenvolvimentos” de outras culturas que trilharam outros caminhos2. Deste ângulo de visão, quaisquer progressos técnicos de outras sociedades são vistos como obra do “acaso”, diferentemente da sociedade ocidental que “progride” pela reflexão e investimento objetivo e consciente.

A diferença técnica da sociedade ocidental, dessa forma, não pode ser índice de uma superioridade em si, mas deve ser tratada apenas como característica histórica específica. Mas Lévi-Strauss vai ainda mais além. Mesmo a conjunção de fatores que resultaram nesse desenvolvimento específico não pode ser creditada unicamente à história ocidental.
É aqui que entra a segunda das questões esboçadas acima, ou seja, como as diferentes culturas interagem? Segundo o autor, para que qualquer forma de desenvolvimento se torne possível, é necessária uma conjunção de inúmeros fatores, ou seja, em última análise trata-se de uma questão de probabilidade3. A metáfora utilizada no texto remete às probabilidades de uma determinada sequência numérica ocorrer em seguidas rodadas de uma única roleta. Dessa forma, a probabilidade da bolinha cair no número 1, depois no número 2, e assim sequencialmente até o número 9, por exemplo, é muito pequena. No entanto, se utilizássemos um número maior de roletas, e pudéssemos selecionar o resultado de qualquer uma delas a cada rodada, as probabilidades seriam ampliadas.

Transposta à situação de contatos culturais, conclui-se que quanto maior o número de contato entre culturas diferentes, maiores as probabilidades de desenvolvimentos específicos em quaisquer delas. Dessa forma, Lévi-Strauss procura valorizar a coexistência de diferentes estruturas culturais como forma de impulsionar o “desenvolvimento” de todas elas. Entretanto, essas considerações o levam de volta à tensão expressa no início de seu texto, entre as tendências por um lado particularistas, e por outro homogeneizadoras, resultantes do contato cultural. Uma tensão paradoxal, pois se o contato com outras culturas amplia as possibilidades de desenvolvimentos, ao mesmo tempo faz com que tendam a se tornar cada vez mais parecidas. De fato, a distinção entre “história cumulativa” e “estacionária” ganha aqui uma definição mais ampla:

“... pode-se dizer que a história cumulativa é a forma de história
característica desses super-organismos sociais que constituem os grupos de
sociedades i.e., das sociedades que têm contatos com outras, ao passo que a
história estacionária – se é que ela existe verdadeiramente – seria a marca
deste gênero de vida inferior, que é o das sociedades solitárias” (Lévi-Strauss,
p.361).

Enfim, na resposta à questão sobre como as diferentes sociedades e culturas interagem, encontra-se a valorização da diferença como elemento produtivo. É justamente o afastamento diferencial entre as culturas que oferece as maiores probabilidades de configuração de novos elementos de desenvolvimento para todas elas.

Desta forma, o texto termina com uma recomendação às instituições internacionais (não nos esqueçamos que a encomenda do artigo partiu da Unesco), no sentido de preservar a diversidade cultural, não significando com isso mantê-las intactas, mas incitando os desenvolvimentos e potencialidades de cada uma delas.

Certamente, uma série de críticas pode e deve ser feita ao texto de Strauss, mas este não é o espaço adequado para apresentá-las, uma vez que não se trata de uma revisão da teoria antropológica, mas sim de observar a importância desse ensaio no contexto de reflexão sobre os direitos humanos na sociedade contemporânea.

Neste sentido, basta notar alguns exemplos de acontecimentos e processos geopolíticos internacionais deste meio século posterior à publicação original, tais como a resistência dos países europeus às demandas por independência nas colônias asiáticas e africanas até as décadas de 1960 e 1970; a divisão global em blocos políticos durante a Guerra Fria até o final da década de 1980; a contínua exploração econômica sobre o sul global até os dias atuais; as manifestações xenófobas na Europa contra os imigrantes; os incessantes embates entre judeus e palestinos, (para citar apenas alguns) para perceber que a lição enunciada por Strauss, sobre a impossibilidade de hierarquizar a diversidade, e de fato, a extrema importância desta diversidade no desenvolvimento mundial ainda não foi apreendida, de maneira que sua leitura ainda se mantém, até hoje, na ordem do dia.

Alexsander Lemos de Almeida Gebara é professor adjunto de história da África da Universidade Federal Fluminense (UFF).

Esta resenha foi feita a partir do capítulo do livro Antropologia Estrutural II:
- LÉVI-STRAUSS, C. “Raça e história”. In: Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 4ª. ed, p. 328-366, 1993.
A imagem da capa é de um livro publicado posteriormente com o ensaio de Lévi-Strauss:
- LÉVI-STRAUSS, C. Raça e história. 7ª. ed. Portugal: Editorial Presença, 2003. (Universidade).


Notas
1 Mesmo uma leitura leviana e equivocada do texto de Strauss poderia concluir que as diferenças esboçadas pelo autor entre “história cumulativa” e “história estacionária” traçam uma diferença entre culturas que se desenvolvem e outras que permanecem paradas. Claro está que esta não é a leitura apropriada. Para uma avaliação desses conceitos ver Goldman, M. “Lévi-Strauss e o sentido da história”. Revista de Antropologia, vol. 42, n 1-2, 1999.
2 A título de exemplo, Strauss sugere, por exemplo, que as culturas orientais acumularam um conhecimento muito maior sobre o corpo humano, esta “máquina suprema”, do que o próprio Ocidente. Conclui-se que, dessa forma, o caminho trilhado pelas culturas orientais foi diferente, mais “atrasado” com relação a conhecimentos técnico-mecânicos e mais “adiantado” no conhecimento do corpo humano.
3 Nunca é demais relembrar que “desenvolvimento” no sentido empregado aqui não tem a conotação de “progresso” em sentido único, mas sim de transformações quaisquer, a despeito de suas importâncias no processo de diferenciação ao longo do tempo.

Resenha - Claude Lévi-Strauss

Direto do blog do Daniel Ruoso
Análise dos conceitos básicos da obra de Lévi-Strauss

Da Natureza à Cultura

O limite entre Natureza e Cultura sempre foi, sem dúvida, um dos debates mais calorosos, senão dentro da Antropologia, entre a Antropologia e as outras ciências. A importância da determinação daquilo que é natural e daquilo que é cultural é justamente o debate daquilo que pode ser determinado ou não pela ordem biológica.

"Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura?" [Levi-Strauss:1976, p. 42].

Para o autor, esta questão é fundamental para a própria disciplina da Antropologia, e negar essa questão seria negar a possibilidade de se estudar a própria cultura humana, uma vez que não seria possível saber o que é cultural e o que é determinado biologicamente.

Lévi-Strauss então, no Capítulo I d'As Estruturas Elementares do Parentesco, faz justamente o esforço de buscar uma maneira de identificar em que momento seria possível determinar como o fim do biológico e o início do cultural, o início do social. Para isso ele vai tratar de alguns métodos possíveis de se descobrir o limite entre o biológico e o cultural.

Para ele:

O método mais simples consistiria em isolar uma criança recém-nascida e observar
suas reações a diferentes excitações durante as primeiras horas ou os primeiros
dias depois do nascimento. Poder-se-ia então supor que as respostas fornecidas
nessas condições são de origem psicobiológicas, e não dependem de sínteses
culturais ulteriores [Levi-Strauss:1976, p. 42].

Mas hoje podemos perceber o quanto essa hipótese é absurda. Os estudos de Desenvolvimento da Criança nos mostram que só é possível pensar o desenvolvimento do ser humano a partir dos estímulos que ele recebe, e que ao contrário da afirmação de que "

a criança anda espontaneamente desde que organicamente for capaz de fazê-lo"
[Levi-Strauss:1976, p. 42],

se a criança não receber os estímulos sociais ela não irá se desenvolver. Desta forma, com aquilo que conhecemos hoje, é impossível pensar o desenvolvimento humano separado do meio social, o próprio desenvolvimento motor e intelectual está intimamente ligado ao meio social, de forma que não é possível fazer a cisão do momento que a criança trabalha somente a partir dos instintos para quando ela começa a aprender. Hoje se afirma que a criança começa a aprender mesmo dentro do útero materno.

O próprio autor, após analizar casos de crianças perdidas na mata (os "meninos-lobo") percebe a limitação desta abordagem:
A outra opção passa a ser a de procurar justamente na comparação entre o comportamento humano e o comportamento animal, colocando o comportamento humano como cultural e o animal como biológico. A utilização da "antinomia entre a cultura e a natureza" representada na relação entre homem e animal parte de um pressuposto pouco discutido de que o homem é o único animal que cria cultura. Este pressuposto, como eu disse, é pouco discutido, mas cada vez mais estão surgindo experiências que colocam isso em questão.
A opção passa a ser a de "reconhecer o esboço, os sinais precursores da cultura" nos macacos antropóides. E é a partir da análise da "promiscuidade" da forma como se dão as relações sexuais nesses grupos, que o autor chega à conclusão de que
Esta ausência de regra parece oferecer o critério mais seguro que permita distinguir um processo natural de um proceseso cultural[Levi-Strauss:1976, p. 46].

Então se a ausência de regras é o que define essa distinção, para se determinar o limite entre natureza e cultura é preciso buscar a regra que está presente em todas as culturas, pois assim estaríamos chegando àquilo que define o início do processo de formação cultural. E esta regra, segundo o autor, é a da proibição do incesto.

Porque a proibição do incesto apresenta, sem o menor equívoco e indissoluvelmente reunidos, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atrtibutos contraditórios de duas ordens exclusivas, isto é, constituem uma regra, mas uma regra que, única entre todas as regrgas sociais, possui ao mesmo tempo caráter de universalidade [Levi-Strauss:1976, p. 47].

A característica universal da proibição do incesto se dá, segundo o autor, pelo caráter limiar da própria questão, uma vez que essa involve algo reconhecidamente natural (o ato sexual), mas involve também algo reconhecidamente social (a regra). Para Lévi-Strauss, a regra é o elemento fundamental na caracterizaçåo da cultura.

A proibição do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e o caráter coercitivo das leis e das instituições [Levi-Strauss:1976, p. 49].

A partir da proibição do incesto, o autor explica o surgimento de instituições como o matrimônio:
a proibição do incesto obriga-os a estabelecer uma série de normas através das quais se possa determinar a forma pela qual será feita a distribuição das mulheres, que estão imobilizadas no seio do grupo familiar [Lobato:1999].

A noção de Estrutura
Para Lévi-Strauss, a cultura é um sistema onde todas as coisas estão relacionadas de forma que a alteração de um desses elementos resultaria na alteração de todo o sistema. O que há em comum a todos esses sistemas, presentes em diferentes culturas é a estrutura. O estruturalismo de Lévi-Strauss tem, neste sentido, uma intenção de universalidade, pois ele pretende mapear aquilo que há em comum a qualquer cultura, como uma estrutura fundamental da própria condição humana.

Como qualquer proposta metodológica que tenha intenção de universalidade, o Estruturalismo também sofre do mal de ausência de critérios. Fica a cargo da competência do antropólogo chegar ou não à essas estruturas. Um bom antropólogo conseguirá perceber os elementos estruturais de uma cultura, se algo não é respondido por essa estrutura, significa que o trabalho não foi bem feito e que ocorreu algum erro de análise.

Em O Feiticeiro e a sua Magia, a proposta metodológica é apresentada de forma bastante clara. Lévi-Strauss ao tomar uma intenção parecido com a de Kant na Crítica a Razão Pura, utiliza um artifício razoavelmente semelhante, ao colocar a ciência ocidental como capaz de explicar os acontecimentos de qualquer outra cultura. O autor monta um esquema no qual a eficiência do feiticeiro está diretamente ligada ao grau de crença da sociedade na própria eficiência do feiticeiro, de forma que o mal ou o bem produzido por este seriam fruto apenas da forma como o próprio indivíduo e a sociedade agem depois da ação do feiticeiro.

Assim como Kant foi criticado por tentar fundamentar a possibilidade da ciência utilizando os resultados da própria ciência, Lévi-Strauss merece a crítica de colocar a ciência ocidental (no caso, a psicologia), acima de qualquer suspeita. Aquilo que seria uma característica do funcionamento particular daquela cultura, o autor explica através de processos de "auto-indução" criados pela ciência ocidental. Isso, apesar de representar um problema metodológico, é um dos pilares do estruturalismo, que conta que o indivíduo de uma sociedade não se dá conta das estruturas, e apenas o antropólogo (o bom antropólogo, é claro) poderá analisar aquela sociedade como uma totalidade e perceber as estruturas. No caso que estou colocando aqui, a sociedade que acredita em feitiçaria não tem consciência sobre as estruturas que as regem, e o antropólogo é quem tem como dar conta disso. No caso em questão, as "estruturas fundamentais" daquela cultura são explicadas pela ciência ocidental.

A questão que talvez não tenha ficado tão clara ao se explicar isso tudo, é que a proposta colocada por Lévi-Strauss carrega um nível complicado de etnocentrismo, a partir do momento em que ele tenta explicar o funcionamento de uma cultura através de elementos de outra, que na verdade é a própria proposta do estruturalismo.

É claro que precisamos perceber também que, mesmo que ignoremos o problema do etnocentrismo, ainda teremos o problema da ausência de critérios para se estabelecer o universal, restando apenas o método indutivo que não cabe neste trabalho criticar. Mas sem dúvida não podemos ignorar a influência deste autor ao propor um método de análise rigorosa do trabalho etnográfico, pensando a sociedade em partes que formam um todo estrutural.
mas sem dúvida, os problemas apontados não são despresíveis, uma vez que o estruturalismo foi abandonado quase que totalmente pela academia a partir da década de 1990, dando lugar ao pós-estruturalismo, que como o próprio nome já diz, só pode existir depois do estruturalismo.


Referências Bibliográficas

LOBATO, J. P. A proibição do Incesto em Lévi-Strauss. Revista Oficina: Família, seus conflitos e perspectivas sociais, n. 9 ano 6, p. 14-20, jun 1999
LÉVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do parentesco. Sao Paulo: Editora da Universidade de Sao Paulo/Editora Vozes, 1976
Daniel Ruoso13/09/2004

Vídeos !

Interview with Claude Lévi Strauss (1972)

http://br.youtube.com/watch?v=u73chpnKKhQ

http://br.youtube.com/watch?v=IlXLSntKq3Q&feature=related

http://br.youtube.com/watch?v=cNzPYvJ2BqM

http://br.youtube.com/watch?v=fItjgGIrGBU&feature=related

http://br.youtube.com/watch?v=z6fOch0tt3A&feature=related

http://br.youtube.com/watch?v=tp9wLrM3-VI&feature=related

http://br.youtube.com/watch?v=tDFVEC2ourE

Patrice Maniglier : « La pensée structuraliste »

Nouvel Observateur, Hors-Série n° 51, « Lévi-Strauss et la Pensée Sauvage », juillet-août 2003, pp. 6-11.jeudi 2 décembre 2004.

" Nota Bene : Ce texte est un article de Patrice Maniglier , paru dans le Nouvel Observateur, Hors-Série n° 51, « Lévi-Strauss et la Pensée Sauvage », juillet-août 2003, pp. 6-11. Pour citer cet article, utiliser cette référence. Pour en savoir plus sur le structuralisme vous pouvez lire, du même auteur, l'article en ligne L'humanisme interminable de Claude Lévi-Strauss , ou les livres Le Vocabulaire de Claude Lévi-Strauss, Ellipses, 2002 et La vie énigmatique des signes, Saussure et la naissance du structuralisme, Léo Scheer, 2006 .

Il est loin le temps où l'entraîneur de football de l'équipe de France espérait rassurer ses supporters en leur promettant une « réorganisation structuraliste » des joueurs. Michel Foucault, avec Les mots et les choses en 1966, venait de faire du structuralisme la nouvelle philosophie parisienne qui devait éclipser l'existentialisme : elle affirmait que le sujet ne donnait pas du sens à l'univers dans l'angoisse de sa liberté, mais qu'il se contentait de réaliser des possibilités inscrites d'avance dans des codes aussi inconscients que sont les règles grammaticales. Althusser professait à l'Ecole Normale Supérieure que Marx était structuraliste, Lacan y réinventait la psychanalyse, Barthes montrait que la mode vestimentaire obéissait à un « système », bref le structuralisme donnait à une époque mieux que des résultats théoriques : une vision de l'homme et du monde avec laquelle elle se sentait en affinité. Son principal instigateur, pourtant, ne voyait pas ce succès public d'un bon œil : Claude Lévi-Strauss, dont la publication en 1949 des Structures élémentaires de la parenté peut être tenue pour la date de naissance du structuralisme, considérait en effet le structuralisme avant tout comme une méthode pour les sciences humaines. L'avenir sembla lui donner raison : le structuralisme, comme ces étoiles qui s'effondrent sur leur propre poids, fut aussi contesté après mai 68 qu'il avait été adulé avant. On lui reprochait de nier la dimension politique des faits humains, de méconnaître l'histoire, et, finalement, de désespérer Billancourt… Alors, méthode prometteuse ou éphémère idéologie ?

Le mot lui-même a été inventé par le linguiste Roman Jakobson dans un article de 1929. Il désignait alors une « tendance de la science russe », opposée à la science occidentale atomiste, mécaniste (c'est-à-dire aveugle à l'importance de la finalité), et réductionniste, donc incapable de montrer que les faits culturels obéissent à des lois qui leur sont propres, et non pas seulement à des causalités physiques ou biologiques. Un an plus tard, Jakobson, esprit universel s'il en est, polyglotte par vocation et exilé par destin, en faisait plus généreusement la caractéristique de la science moderne, par opposition au vieux « positivisme », obsédé par le recueil de faits particuliers observables, et par la tentative pour établir entre eux des régularités dûment constatées. Mais la définition restait vague : si le structuralisme consiste simplement à penser que le tout précède et détermine les parties, que les relations importent plus que les termes, et qu'on ne construit pas les lois en généralisant à partir des observations, ne devrait-on pas dire qu'Aristote, mais aussi Spinoza, Leibniz, Goethe, Hegel ou Bergson, à quoi il faut adjoindre un grand nombre de biologistes, la plupart des physiciens contemporains, et sans doute tous les mathématiciens, sont également structuralistes ? Tant d'extension ne risque-t-elle pas de faire perdre au mouvement toute compréhension ? Pire : une telle définition est-elle susceptible de clarifier une méthode ? Cette incertitude sur la définition devait plus tard amener les auteurs les plus divers à s'y reconnaître, pour, dans la même confusion, s'en écarter presque aussitôt. Aussi vaut-il mieux, pour bien comprendre ce dont il s'agit, laisser de côté les définitions explicites, et revenir aux opérations même que les linguistes « structuralistes » - au premier rang desquels Jakobson et son compatriote et ami, le Prince Nicolaï Troubetzkoy - cherchèrent à introduire dans leur discipline, pour montrer ensuite pourquoi et comment Lévi-Strauss a cru pouvoir l'étendre à l'étude de tous les faits culturels, règles de parenté, récits mythiques, rites, ou construction des villages, ouvrant ainsi au programme dont se griseront les années 50 et 60…

Le dix-neuvième fut le siècle de l'histoire : la linguistique indo-européenne découvrait la possibilité de reconstruire, à partir de la diversité des langues actuelles (français, allemand, hindi, etc.), la langue disparue dont elles dérivent à la manière de dialectes. Le changement linguistique apparaissait alors comme ce qu'il y avait d'objectif et de connaissable dans le phénomène du langage, puisqu'il échappait à la conscience et à la volonté des sujets : c'est insensiblement que le latin est devenu le français... En réaction, Jakobson et Troubetzkoy soutinrent qu'il était inutile de chercher à expliquer l'histoire des langues à partir de contraintes phonétiques (en dernière instance physiologiques) qui conduiraient peu à peu les locuteurs à altérer leurs manières de parler. En effet le langage a une fonction : l'état actuel d'une langue ne dépend pas seulement de son histoire, mais aussi des contraintes que lui imposent les nécessités de la communication. C'est pourquoi on ne peut évacuer toute considération sur la finalité dans l'étude des phénomènes culturels. Aussi élaborèrent-ils une méthode qui permettait de ne retenir que ce qui, dans les performances verbales des individus, était porteur de signification.

Elle consiste, dans un premier temps, à proposer aux locuteurs d'une langue un test, dit de « commutation » ou de « permutation », qui permet de distinguer entre les variations phoniques qui induisent une variation significative, et celles qui ne le font pas. Par exemple, en français, le mot « tri » peut être prononcé avec un « r » roulé, et non grasseyé, sans qu'un locuteur perçoive une différence de sens. A l'inverse, la substitution de « pli » à « tri » modifie la signification (remarquons au passage que le locuteur n'a pas besoin de définir chacun de ces termes séparément pour le sentir : il suffit qu'il perçoive la différence). On induit donc que [tr] et [pl] ont des particularités phoniques significatives pour un français. En croisant les tests, par exemple en montrant qu'il y a une différence entre « tri » et « pris », on décompose la masse phonologique en « phonèmes » ([r], [l], etc.), c'est-à-dire en unités ultimes, qui apparaissent alors comme une somme ou un « faisceau » de particularités phonétiques distinctives (labial/non-labial, voisé/non-voisé, etc.). Le phonème est donc une entité purement différentielle. C'est ici que les « phonologues » russes rejoignent les thèses d'un auteur alors un peu oublié, le linguiste russe Ferdinand de Saussure mort en 1913, qui affirmait précisément que « dans la langue, il n'y a que des différences » (Cours de linguistique générale, Payot, 1973, p. 166), et que « les phonèmes sont avant tout des entités oppositives, relatives, et négatives » (Ibid., p. 164).

Mais la méthode comporte un deuxième moment. En effet, les mêmes traits distinctifs séparent plusieurs phonèmes à la fois : ainsi p-t, b-d, m-n, par exemple, forment une série, en s'opposant de la même manière. Un phonème, dès lors, ne se définit plus seulement par la somme des traits distinctifs qu'il actualise, mais aussi par sa position dans un système de séries d'oppositions. Et c'est précisément le schéma de ce système qu'on appelle une structure : « La définition du contenu d'un phonème dépend de la place qu'il occupe dans le système des phonèmes donc il s'agit (…). Un phonème ne possède un contenu phonologique définissable que parce que le système des oppositions phonologiques présente une structure, un ordre déterminé » (Troubetzkoy, Principes de phonologie, trad. J. Cantineau, Klincksieck, Paris, 1964, p.69). Nous pouvons donc maintenant montrer une structure : le « tableau du système phonologique des consonnes de l'allemand » proposé par Troubetzkoy est peut-être le premier exemple de formalisation structuraliste (ibid. p. 74).

-----------v--s-
-------x---f--ss-sch
-p--t--k---pf-tz
-b--d--g--------
-m--n--gn-------

Les sujets qui parlent allemand ne sont pas évidemment pas conscients de cette structure, mais elle n'en est pas moins opératoire : c'est elle qui leur permet non seulement de se comprendre, mais encore de percevoir distinctement les sons émis. Ainsi les lois du langage ne sont pas seulement historiques, mais aussi, comme le disait Saussure, « synchroniques », puisque par définition tous les éléments d'une structure doivent être données en même temps. De plus, on peut comparer les langues du point de vue de leur structure, montrer comment leur évolution tend parfois à restaurer l'équilibre structural menacé par la perte accidentelle d'une opposition distinctive, etc. Le linguiste ramène donc la très grande diversité des phénomènes du langage à quelques principes simples, et peut même faire l'hypothèse de « lois structurales » qui seraient valables universellement pour toutes les langues. On comprend désormais comment une nouvelle méthode de décomposition des faits du langage a conduit à la thèse selon laquelle les éléments sont définis non par des propriétés positives, mais par la manière dont ils se rapportent les uns aux autres : le [r] français n'est pas une certaine manière d'articuler ou un certain profil sonore, mais uniquement une position dans le schéma de la structure. Il peut, en ce sens, être représenté de manière algébrique. Mais il ne faut jamais oublier que cela n'a été possible que parce que les relations sont des différences, ou plus exactement des différences sonores corrélées à des différences de signification.

En quoi cette méthode est-elle transposable au domaine de l'anthropologie ? Saussure l'avait anticipé en promettant l'avènement d'une discipline nouvelle, la sémiologie, « science qui étudie la vie des signes » (Cours de linguistique générale, op. cit., p. 33), Troubetzkoy l'avait suivi, mais rien n'avait été réalisé. Quand Lévi-Strauss rencontre Jakobson à New York pendant la guerre, il prépare une synthèse sur les phénomènes de parenté. On sait en effet depuis Henry Lewis Morgan que les sociétés « primitives » se caractérisent par des règles de parenté complexes et diverses. L'hypothèse de Lévi-Strauss est que ces règles peuvent être réduites à quelques principes simples, si on fait l'hypothèse qu'elles traduisent autant de manières d'échanger les femmes : par exemple, le fait pour une jeune fille de devoir épouser un de ses cousins croisés (c'est-à-dire un fils du frère de sa mère, ou un fils de la sœur de son père) s'explique par une contrainte symétrique et complémentaire : celle où se trouve, à la même génération ou à la génération suivante, une sœur de son cousin de devoir épouser un de ses frères à elle. Les mariages forment un système qui lie ensemble les différentes familles dans un réseau de réciprocité. La notion de structure semble donc désigner les différentes manières dont « l'esprit humain » peut s'y prendre pour construire des systèmes de réciprocité. Ainsi, un acte particulier comme un mariage n'a pas son sens en lui-même, mais dépend de sa position dans le système, et de la manière dont celui-ci est construit. Mieux : chaque système de parenté ne fait que réaliser une des possibilités logiques de l'esprit, et on pourrait les comparer en les plaçant dans un vaste tableau combinatoire. Mais en quoi cela évoque-t-il le travail de Troubetzkoy et Jakobson ?
C'est qu'en réalité la thèse est plus précise. Si les femmes sont échangées en effet, c'est parce qu'elles sont des signes, au sens des linguistes structuralistes, c'est-à-dire des entités oppositives et relatives. Chaque femme est définie par son opposition à d'autres : « c'est un acte de conscience primitif et indivisible qui fait appréhender la fille ou la sœur comme une valeur offerte, et réciproquement la fille et la sœur d'autrui comme une valeur exigible » (Structures élémentaires de la parenté, Mouton, p. 162).

Les dernières sont nécessairement complémentaires des premières, et elles constituent ensemble une structure : passant des épouses aux filles, les attitudes s'inversent, le désir doit devenir répulsion, le cadeau, dette, au lieu de se montrer, on se cache, etc.. Il y a corrélation entre des traits distinctifs. L'ensemble des femmes dans une société donnée constituent donc un système de signes. « Tous les phénomènes auxquels s'intéresse l'anthropologue, dira finalement Lévi-Strauss, offrent le caractère de signes. » (Anthropologie structurale deux, Plon, 1973). Le deuxième grand moment de l'œuvre de Lévi-Strauss est en effet la rédaction des quatre gros volumes des Mythologiques. Il y montre que des motifs apparemment aussi dissemblables qu'un signe et un fourmilier, du poison et un séducteur, un collier de perles et une tête coupée, peuvent être considérés comme des variantes du même signe mythologique, dans la mesure où le passage de l'un à l'autre est définissable par un ensemble d'inversions d'oppositions distinctives, les uns se présentant comme le négatif des autres : « chaque personnage, loin de constituer une entité, est à la manière du phonème tel que le conçoit Jakobson, un faisceau d'éléments différentiels » (Anthropologie structurale deux, p. 162).

On voit bien comment Lévi-Strauss emprunte à la linguistique en même temps qu'il s'en distingue. Alors que pour cette dernière, la structure est un système de séries d'oppositions, pour Lévi-Strauss elle sera un « groupe de transformations » : « En premier lieu une structure offre un caractère de système. Elle consiste en éléments tels qu'une modification quelconque de l'un d'eux entraîne une modification de tous les autres. En second lieu, tout modèle appartient à un groupe de transformations dont chacune correspond à un modèle de la même famille, si bien que l'ensemble de ces transformations constitue un groupe de modèles. Troisièmement, les propriétés indiquées ci-dessus permettent de prévoir de quelle façon réagira le modèle, en cas de modification de l'un de ses éléments. Enfin, le modèle doit être construit de telle façon que son fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits observés. » (Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 306). Il est caractéristique que Lévi-Strauss ne définisse pas la systématicité par un lien interne entre des éléments observables : c'est la même chose qui fait tenir ensemble les éléments d'un système, et qui rapporte ce système à d'autres dont il diffère. C'est pourquoi la mise en évidence des structures qui supportent les différents systèmes symboliques exige une méthode comparatiste, qui est propre à l'anthropologie, puisque celle-ci consiste précisément à chercher l'homme à travers la variation culturelle.

Mais il se distingue aussi des phonologues en que l'extension de la méthode « sémiologique » à tous les faits culturels ne se justifie pas pour lui au nom d'une hypothèse sur leur fonction (la communication), mais parce qu'ils présentent tous également cette propriété d'être essentiellement variables. Mieux : si on a besoin de la méthode structurale dans les sciences humaines, c'est parce qu'on ne peut jamais juger l'identité entre plusieurs actes (comme des motifs narratifs dans les mythes, ou des actes codés dans des rituels) sur la base de leurs seules ressemblances observables. Ce que Lévi-Strauss disait pour les mythes vaut pour tous les traits culturels. Supposons qu'on s'intéresse à l'histoire d'une pratique, comme mettre en prison les coupables : en se contentant de tracer une ligne continue jusqu'au premier témoignage de cet usage, on risque de commettre de graves contresens, car cette pratique, isolée abstraitement par nous, aura un sens tout à fait différent en fonction du système dans lequel elle s'inscrit ; peut-être même dans certains ne vaudra-t-elle pas comme telle. Et, inversement, il se peut qu'elle soit une manière d'être fidèle à un usage qui ne lui ressemble pas, mais dont on peut montrer qu'il occupe la même position dans un système de transformations. Ainsi, l'hypothèse selon laquelle les faits culturels sont des signes ne repose pas sur leur fonction, mais sur leur nature : ils ne peuvent être identifiés que si on les replace dans le système de signes, au sein duquel ils apparaissent comme substituables et différentiels.

Ainsi, il se peut qu'aussi bien la puissance de la méthode structurale que l'intérêt philosophique de ses résultats tiennent, non pas à ce qu'elle nie le caractère primordial de la liberté humaine, mais à qu'elle montre qu'on peut faire une science de ce dont la nature même est de varier, à condition de ne le définir que par la corrélation de différences. De fait, Louis Althusser, Michel Foucault, Gilles Deleuze, entre autres, y trouvèrent des instruments pour repenser l'histoire et le temps. Qu'ils aient eu le sentiment de devoir se distinguer du structuralisme presque aussitôt, tient sans doute au malentendu qui a accompagné l'extension de la méthode structurale. On croyait y voir une réduction de l'humanité à un vaste tableau combinatoire, alors qu'il s'agissait avant tout de prendre conscience des problèmes que posent, aussi bien au savant qu'au philosophe, la simple délimitation de ces faits bien particuliers que sont les faits culturels. Mais il se peut aussi que cette confusion ait été nécessaire pour que certains, aiguillés par l'étrange histoire de ce mouvement renversé en son contraire en même temps qu'il triomphait, redécouvrent le problème qu'il chercha vainement à poser, et en montrent ainsi la toujours vibrante actualité.

Claude Lévi-Strauss

A história não está ligada ao homem, nem a qualquer objecto em particular. Consiste inteiramente no seu método; a experiência comprova que ele é indispensável para inventariar a integralidade dos elementos de uma estrutura qualquer, humana ou não humana. Longe portanto de a pesquisa da inteligibilidade resultar na história como o seu ponto de chegada, é a história que serve de ponto de partida para toda a busca de inteligibilidade. Assim como se diz de certas carreiras, a história leva a tudo, mas contanto que se saia dela.

---

Claude Lévi-Strauss, in 'O Pensamento Selvagem'

de Claude Lévi-Strauss

Chegados a este ponto, não queria que pensassem que isto é um perigo ou que estas diferenças deveriam ser eliminadas. Na realidade, as diferenças são extremamente fecundas. O progresso só se verificou a partir das diferenças. Actualmente, o desafio reside naquilo que poderíamos chamar a supercomunicação – ou seja a tendência para saber exactamente, num determinado ponto do mundo, o que se passa nas restantes partes do Globo. Para que uma cultura seja realmente ela mesma e esteja apta a produzir algo de original, a cultura e os seus membros têm de estar convencidos da sua originalidade e, em certa medida, mesmo da sua superioridade sobre os outros; é somente em condições de subcomunicação que ela pode produzir algo. Hoje em dia estamos ameaçados pela perspectiva de sermos apenas consumidores, indivíduos capazes de consumir seja o que for que venha de qualquer ponto do mundo e de qualquer cultura, mas desprovidos de qualquer grau de originalidade.

---

LÉVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edições 70, 1989.v