Nova resenha publicada:
Car@s!
Acabo de publicar mais uma resenha: Oscar De Masi , 2001, Comunicación Gubernamental. Buenos Aires: Paidós
Leia na íntegra em http://www.cibersociedad.net/recursos/ressenya.php?id=89
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segunda-feira, 14 de junho de 2010
quinta-feira, 24 de setembro de 2009
A INVENÇÃO DA CIBERCULTURA
Adriana Dias, Doutoranda em Antropologia, UNICAMP
A presente proposta apresenta uma contribuição à discussão da investigação antropológica na Internet, centrada na discussão acerca da “definitiva democratização da rede”, presente na grande maioria dos discursos acerca da WEB. A construção da WEB2.0, que se define como demarcada pela conversão do internauta em agente ativo na produção de conteúdo, esta nova forma de pensar a rede pode servir a uma problematização dos aspectos políticos que se destacam no mundo contemporâneo. Problematizando a idéia que pretende nomear “toda uma nova forma de produção, coletiva”, de conteúdo na rede: referindo-se ao “mundo wiki”, às aplicações baseadas em folksonomia e às redes sociais, pretendemos pensar a construção da idéia de cibercultura: não é a cibercultura um dado que molda a vida das pessoas que compartilham dele (a exemplo da discussão de Roy Wagner em The Invention of Culture. Pelo contrário, a idéia de cibercultura é construída no constantemente manipular de símbolos tomados a partir de uma variedade de códigos para criar novos significados. A idéia de produção coletiva (presente nas páginas wikis, por exemplo) e a idéia de produção criativa interativa (presente nos blogs) têm se difundido, enormemente, como estratégia de marketing, numa evidente tentativa das organizações de se marcarem como “interativas”, “democráticas”, “coletivas”. Partindo de uma leitura de Foucault e Arendt, a presente proposta visa discutir como essas marcas são construídas na WEB, e como as mesmas se relacionam com a idéia de cibercultura. Esta, servirá, ainda, para pensar a dialética entre o indivíduo e o mundo social, e sua análise pode contribuir para pensar a relação entre invenção e convenção, inovação e controle, significado e contexto.
Palavras chaves: cibercultura, etnografia no virtual, teoria antropológica.
terça-feira, 31 de março de 2009
Hakken e a "etnografia do proto-ciberespaço".
David Hakken, 1999, Cyborgs@Cyberspace? An Ethnographer Looks at the Future. HAKKEN, D.avid. New York: Routledge, 1999.
Veja aqui.
Resenha feita por Adriana Dias, Doutoranda em Antropologia - UNICAMP. Publicada no OCS - Observatorio para la CiberSociedad
Um dos primeiros livros que li, a respeito da “etnografia do ciberespaço”, ou “etnografia do proto-ciberespaço”, como a define o autor (p.4) foi Cyborgs@Cyberspace? de David Hakken. O livro, muito instigante, desafia a pensar as novas tecnologias à luz de uma perspectiva antropológica.
O nome do livro problematiza a relação do homem bidimensional, tecnológico e cultural, o cyborg (p. 2-4), com o novo espaço de relações sociais, ou um novo “um tipo de formação social” (p.3), o ciberespaço. O sinal @, símbolo que, nos endereços eletrônicos indica o usuário em um domínio no qual utiliza o servidor de e-mail, o @ tem o sentido de “at”. A idéia é portanto pensar este homem bidimensional neste espaço também bidimensional, pois também é uma construção tecnológica e social.
Escrito em 1999, o livro é uma primeira tentativa de problematizar a relação entre as novas tecnologias e as praticas sociais por elas construídas, discutindo que espécie de questões podem surgir, em termos de possibilidades e perigos para o que ele denomina “arena primária da atividade humana”, ou sejam as relações sociais.
Um dos pontos mais interessantes da introdução do texto de Hakken nasce de sua constatação: os seres humanos, como seres tecnológicos e culturais devem ser analisados por uma teoria antropológica que abarque também os estudos técnicos. Para isso seria necessário pensar as identidades formadas e as relações a elas impostas, neste espaço.
Nos segundo capítulo o autor avalia a participação humana no ciberespaço, preconizando que o crescimento desta participação e sua influência sobre as relações sociais fariam deste “mundo” um grande objeto para a antropologia. Interessa-lhe pensar, como etnógrafo o ciberespaço como um lócus humano, e discutir a “revolução dos computadores” a partir de suas implicações para a vida social. Para tanto, o autor revista três décadas de desenvolvimento tecno-eletrônico para pensar o etnógrafo diante das responsabilidades teóricas, éticas e políticas que vem a tona “neste novo mundo”.
No terceiro capítulo, o mais interessante para a metodologia etnográfica, Hakken discute os pressupostos deste método, sua aplicabilidade ao “tipo de formação social” em questão, e como o conceito de “objeto de estudo” da antropologia se manteve distante dos avanços técnicos. Partindo de uma experiência etnográfica no ciberespaço, desenvolvida por Sheffield, Hakken esboça as primeiras discussões antropológicas a respeito do tema. Sem dúvida, a melhor parte do livro aparece aqui: é esta tentativa de pensar o cyborg, uma tentativa que ele divide com outros autores (Downey, 1998, Bell, 2000 e a importantíssima Harraway, 1999), pensando, de dentro da teoria antropológica, e com grande rigor, como discutir, em etnografia virtual a idéia do ciberespaço, e sua relação com o cyborg. O cyborg, neste livro é pensado como “portador da cultura”, hábil em articular tecnologia e relações sociais, atravessando identidades múltiplas e reinvenções sociais. Absolutamente bidimensional o cyborg é o humano dentro do domínio do ciberespaço, ele está @ciberespaço. E por isto empresta também ao ciberespaço a sua dupla dimensão, demarcando-o como espaço tecnológico e social, entre tecnológico e social.
A seguir, no quarto capítulo, ele recorta como esta capacidade de funcionar como um espaço híbrido, entre o cultural e o tecnológico permite ao ciberespaço servir de espaço a outras mediações, entre a ética e a política, por exemplo. Ele mostra como tecnologia é trazida ao jogo, em defesa da idéia de nação, por exemplo ou defendendo projetos políticos.
No quinto capítulo, o autor aponta como esta ambigüidade, do cyborgue e do ciberespaço apontam para relações revestidas de complexidade. E dsicute, ainda, como se comportam as identidades no ciberespaço, e os atores sociais nelas envolvidos, problematizando temas como classe, gênero, raça, entre outros.
No sexto capítulo do livro, Hakken desenvolve duas grandes aproximações analíticas, a primeira, à luz da Economia Política, que enfatiza, por demais a tecnologia, tratando-a como símbolo de progresso, e lendo todos os avanços tecnológicos diretamente como avanços sociais. A segunda aproximação, central na argumentação de Hakken não vê na tecnologia força inevitável e independente, mas também como sujeita, inclusive na leitura que se faz delas, a focas políticas. A idéia de hakken é que o ciberespaço não é amplo, apenas porque inclui o espaço físico das redes de computadores, mas ele é ampliado, na medida em que se desenvolve, politicamente, inclusive, a idéia de que “toda a sociedade” ou “a totalidade social” se utilize destas tecnologias. (pág. 216).
O texto é tão atual, que quase podemos ver as inúmeras campanhas de políticas públicas que se arvoram em resolver os problemas da “exclusão digital” passarem na frente de nossos olhos, nos interrogando porque “politicamente”, como discute Hakken elas são produzidas. Irreversível, este processo exige questionamentos éticos e políticos mais profundos.
Foi diante deste texto que pensei pela primeira vez na idéia de zoon politikon digitalis...O texto remetia-me, diretamente a questão colocada por Hannah Arendt, quando cita Aristóteles e suas únicas “duas atividades necessárias e presentes nas comunidades humanas” (ARENDT, 1981, p. 34) que poderiam ser concebidas como políticas, a saber, a ação (práxis) e o discurso (lexis). Entendo o discurso como prática, pois as condições sociais de sua produção e utilização, como indicou Bourdieu, exigem que o discurso deva ser pensado ´procurando fora das palavras´, nos processos que produzem tal discurso, e que confere aos agentes ´os princípios de um poder que uma certa maneira de utilizar as palavras permite mobilizar´ (BOURDIEU 1998, p.199-200).
A tecnologia, nem as praticas e discursos (estes também práticas) por meio dela desenvolvidos e nela ambientados, jamais poderiam ser, portanto pensados como autônomos do mundo social. Neste sentido, como afirma Hakken, o ciberespaço funciona como uma arena, sujeita à forças políticas e profundamente reflexivo no mundo social. Um novo agora, digitalizado, necessita de antropólogos que o problematizem. Esta idéia central permeia o sétimo capítulo do livro: é preciso pensar a cibercultura, indagá-la, indo além do exame, nada simples, do papel da tecnologia em sua relação com a cultura, para discutir se é possível, e de que forma, etnografá-la, dando conta de como as práticas envolvidas implicam na construção da metodologia etnográfica, como concluiu o autor.
Referências:
ARENDT, H. 1981. A condição humana. São Paulo: Forense/Edusp.
BOURDIEU, Pierre. A economia das Trocas Lingüísticas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998.
Veja aqui.
Resenha feita por Adriana Dias, Doutoranda em Antropologia - UNICAMP. Publicada no OCS - Observatorio para la CiberSociedad
Um dos primeiros livros que li, a respeito da “etnografia do ciberespaço”, ou “etnografia do proto-ciberespaço”, como a define o autor (p.4) foi Cyborgs@Cyberspace? de David Hakken. O livro, muito instigante, desafia a pensar as novas tecnologias à luz de uma perspectiva antropológica.
O nome do livro problematiza a relação do homem bidimensional, tecnológico e cultural, o cyborg (p. 2-4), com o novo espaço de relações sociais, ou um novo “um tipo de formação social” (p.3), o ciberespaço. O sinal @, símbolo que, nos endereços eletrônicos indica o usuário em um domínio no qual utiliza o servidor de e-mail, o @ tem o sentido de “at”. A idéia é portanto pensar este homem bidimensional neste espaço também bidimensional, pois também é uma construção tecnológica e social.
Escrito em 1999, o livro é uma primeira tentativa de problematizar a relação entre as novas tecnologias e as praticas sociais por elas construídas, discutindo que espécie de questões podem surgir, em termos de possibilidades e perigos para o que ele denomina “arena primária da atividade humana”, ou sejam as relações sociais.
Um dos pontos mais interessantes da introdução do texto de Hakken nasce de sua constatação: os seres humanos, como seres tecnológicos e culturais devem ser analisados por uma teoria antropológica que abarque também os estudos técnicos. Para isso seria necessário pensar as identidades formadas e as relações a elas impostas, neste espaço.
Nos segundo capítulo o autor avalia a participação humana no ciberespaço, preconizando que o crescimento desta participação e sua influência sobre as relações sociais fariam deste “mundo” um grande objeto para a antropologia. Interessa-lhe pensar, como etnógrafo o ciberespaço como um lócus humano, e discutir a “revolução dos computadores” a partir de suas implicações para a vida social. Para tanto, o autor revista três décadas de desenvolvimento tecno-eletrônico para pensar o etnógrafo diante das responsabilidades teóricas, éticas e políticas que vem a tona “neste novo mundo”.
No terceiro capítulo, o mais interessante para a metodologia etnográfica, Hakken discute os pressupostos deste método, sua aplicabilidade ao “tipo de formação social” em questão, e como o conceito de “objeto de estudo” da antropologia se manteve distante dos avanços técnicos. Partindo de uma experiência etnográfica no ciberespaço, desenvolvida por Sheffield, Hakken esboça as primeiras discussões antropológicas a respeito do tema. Sem dúvida, a melhor parte do livro aparece aqui: é esta tentativa de pensar o cyborg, uma tentativa que ele divide com outros autores (Downey, 1998, Bell, 2000 e a importantíssima Harraway, 1999), pensando, de dentro da teoria antropológica, e com grande rigor, como discutir, em etnografia virtual a idéia do ciberespaço, e sua relação com o cyborg. O cyborg, neste livro é pensado como “portador da cultura”, hábil em articular tecnologia e relações sociais, atravessando identidades múltiplas e reinvenções sociais. Absolutamente bidimensional o cyborg é o humano dentro do domínio do ciberespaço, ele está @ciberespaço. E por isto empresta também ao ciberespaço a sua dupla dimensão, demarcando-o como espaço tecnológico e social, entre tecnológico e social.
A seguir, no quarto capítulo, ele recorta como esta capacidade de funcionar como um espaço híbrido, entre o cultural e o tecnológico permite ao ciberespaço servir de espaço a outras mediações, entre a ética e a política, por exemplo. Ele mostra como tecnologia é trazida ao jogo, em defesa da idéia de nação, por exemplo ou defendendo projetos políticos.
No quinto capítulo, o autor aponta como esta ambigüidade, do cyborgue e do ciberespaço apontam para relações revestidas de complexidade. E dsicute, ainda, como se comportam as identidades no ciberespaço, e os atores sociais nelas envolvidos, problematizando temas como classe, gênero, raça, entre outros.
No sexto capítulo do livro, Hakken desenvolve duas grandes aproximações analíticas, a primeira, à luz da Economia Política, que enfatiza, por demais a tecnologia, tratando-a como símbolo de progresso, e lendo todos os avanços tecnológicos diretamente como avanços sociais. A segunda aproximação, central na argumentação de Hakken não vê na tecnologia força inevitável e independente, mas também como sujeita, inclusive na leitura que se faz delas, a focas políticas. A idéia de hakken é que o ciberespaço não é amplo, apenas porque inclui o espaço físico das redes de computadores, mas ele é ampliado, na medida em que se desenvolve, politicamente, inclusive, a idéia de que “toda a sociedade” ou “a totalidade social” se utilize destas tecnologias. (pág. 216).
O texto é tão atual, que quase podemos ver as inúmeras campanhas de políticas públicas que se arvoram em resolver os problemas da “exclusão digital” passarem na frente de nossos olhos, nos interrogando porque “politicamente”, como discute Hakken elas são produzidas. Irreversível, este processo exige questionamentos éticos e políticos mais profundos.
Foi diante deste texto que pensei pela primeira vez na idéia de zoon politikon digitalis...O texto remetia-me, diretamente a questão colocada por Hannah Arendt, quando cita Aristóteles e suas únicas “duas atividades necessárias e presentes nas comunidades humanas” (ARENDT, 1981, p. 34) que poderiam ser concebidas como políticas, a saber, a ação (práxis) e o discurso (lexis). Entendo o discurso como prática, pois as condições sociais de sua produção e utilização, como indicou Bourdieu, exigem que o discurso deva ser pensado ´procurando fora das palavras´, nos processos que produzem tal discurso, e que confere aos agentes ´os princípios de um poder que uma certa maneira de utilizar as palavras permite mobilizar´ (BOURDIEU 1998, p.199-200).
A tecnologia, nem as praticas e discursos (estes também práticas) por meio dela desenvolvidos e nela ambientados, jamais poderiam ser, portanto pensados como autônomos do mundo social. Neste sentido, como afirma Hakken, o ciberespaço funciona como uma arena, sujeita à forças políticas e profundamente reflexivo no mundo social. Um novo agora, digitalizado, necessita de antropólogos que o problematizem. Esta idéia central permeia o sétimo capítulo do livro: é preciso pensar a cibercultura, indagá-la, indo além do exame, nada simples, do papel da tecnologia em sua relação com a cultura, para discutir se é possível, e de que forma, etnografá-la, dando conta de como as práticas envolvidas implicam na construção da metodologia etnográfica, como concluiu o autor.
Referências:
ARENDT, H. 1981. A condição humana. São Paulo: Forense/Edusp.
BOURDIEU, Pierre. A economia das Trocas Lingüísticas. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998.
segunda-feira, 30 de março de 2009
A importância da diversidade
Texto clássico traz lição enunciada por Lévi-Strauss que está na ordem do dia: a impossibilidade de hierarquizar a diversidade
Por Alexsander Lemos de Almeida Gebara
O texto “Raça e história” de Claude Lévi-Strauss, publicado em 1952, foi escrito sob encomenda da United Nations Educational Scientific and Cultural Organization (Unesco) como parte de uma coleção intitulada La question raciale devant la science moderne. Não é difícil compreender algumas das razões que pautaram a encomenda. A Segunda Guerra Mundial havia recentemente marcado a história como um dos acontecimentos mais trágicos, violentos e devastadores de todos os tempos e, a despeito de suas razões políticas, parte de seu motor ideológico funcionava com um combustível bastante inflamável, o racismo.
Entretanto, a Segunda Grande Guerra não foi o único e nem o último dos processos geopolíticos excludentes e opressores que derivam da idéia de uma suposta hierarquia racial. Basta, como exemplo, apontar o controle colonial que boa parte dos países da Europa Ocidental exercia, ainda na década de 1950, sobre grandes porções do território do globo, mais especialmente sobre o continente africano e o sudeste asiático. Em suas origens, tal colonialismo legitimava sua existência exatamente nas suposições de uma hierarquia “racial” oriunda da “antropologia” do final do século XIX. De fato, as chagas do racismo expostas pela Segunda Guerra Mundial teriam grande efeito no desencadeamento das lutas pela libertação das regiões coloniais nas décadas seguintes.
Desta forma, também não parece muito difícil compreender qual seria o tom mais geral do referido texto de Lévi-Strauss, qual seja, a desconstrução, a crítica e a condenação das perspectivas que continuavam a hierarquizar as diferentes “raças” ou culturas do mundo.
Não é por acaso, portanto, que o texto comece com a afirmação de que não há nada que comprove, cientificamente, a superioridade de uma raça sobre a outra. Mas não é apenas isso, o autor também não se contenta com a possibilidade de “medir” supostas diferentes contribuições das “raças” ao patrimônio comum da humanidade, pela simples razão de que tal atitude seria uma espécie de inversão da doutrina “racista”, uma vez que continuaria creditando à “raça” o motivo das diferenças culturais. Ou seja, basicamente, o ponto inicial da crítica é a confusão freqüente então entre “raça”, no sentido biológico do termo, e “cultura”.
Por outro lado, Lévi-Strauss também não pode deixar de notar a diversidade das formas culturais humanas. Diversidade esta que só faz sentido na relação entre elas, uma vez que se não se relacionassem, não haveria nem mesmo a percepção da diversidade. Neste sentido, as culturas não são em si, mas sim em relação à. Esta constatação faz surgir um tema que permeia todo o texto, qual seja: “existem nas sociedades humanas, simultaneamente em elaboração, forças trabalhando em direções opostas: umas tendem à manutenção, e mesmo à acentuação dos particularismos; as outras agem no sentido da convergência e da afinidade” (Lévi-Strauss, 1993, p.331).
A diversidade, apesar de não ser mensurável, vinha sendo comumente retratada como uma diferença derivada de um processo evolutivo, ou seja, enquanto algumas culturas evoluíram, outras permaneceram estáticas. Ora, supor que alguma cultura estaria isenta da influência do tempo seria propor um absurdo. Entretanto, tal absurdo permaneceu por muito tempo como sustentáculo das teorias evolucionistas sociais, que viam nas sociedades “primitivas” um estágio anterior do desenvolvimento da cultura ocidental1.
Duas questões passam a dominar o texto a partir de então, quais sejam: como se explica a diversidade? E como as diferentes culturas interagem? Dado o fato de que todas as culturas dispõem do mesmo “material básico” – ou seja, “todos os homens, sem exceção, possuem uma linguagem, técnicas, uma arte, conhecimentos positivos, crenças religiosas, uma organização social, econômica e política” (Lévi-Strauss, 1993, p.349) – as diferenças estariam baseadas na “dosagem” de cada um desses elementos para cada uma delas.
Assim, para uma compreensão mais ampla do “outro” faz-se necessária uma mudança de perspectiva, ou ao menos na crítica da perspectiva tradicional com a qual a sociedade ocidental enxerga o “outro”. Dominado pela idéia de “progresso” e, logo, pela construção de sua história como uma evolução paulatina e relativamente constante, o Ocidente toma-se como modelo, o que redunda na explicação evolucionista social anteriormente criticada. Ou seja, é preciso rever o próprio conceito de progresso, que o autor classifica então como não linear e ocorrendo aos “saltos”.
Uma vez que a cultura ocidental trilhou um caminho de progressão técnica para sua reprodução e expansão, é com base nesse conceito que observa as demais, tornando-se incapaz de perceber eventuais “desenvolvimentos” de outras culturas que trilharam outros caminhos2. Deste ângulo de visão, quaisquer progressos técnicos de outras sociedades são vistos como obra do “acaso”, diferentemente da sociedade ocidental que “progride” pela reflexão e investimento objetivo e consciente.
A diferença técnica da sociedade ocidental, dessa forma, não pode ser índice de uma superioridade em si, mas deve ser tratada apenas como característica histórica específica. Mas Lévi-Strauss vai ainda mais além. Mesmo a conjunção de fatores que resultaram nesse desenvolvimento específico não pode ser creditada unicamente à história ocidental.
É aqui que entra a segunda das questões esboçadas acima, ou seja, como as diferentes culturas interagem? Segundo o autor, para que qualquer forma de desenvolvimento se torne possível, é necessária uma conjunção de inúmeros fatores, ou seja, em última análise trata-se de uma questão de probabilidade3. A metáfora utilizada no texto remete às probabilidades de uma determinada sequência numérica ocorrer em seguidas rodadas de uma única roleta. Dessa forma, a probabilidade da bolinha cair no número 1, depois no número 2, e assim sequencialmente até o número 9, por exemplo, é muito pequena. No entanto, se utilizássemos um número maior de roletas, e pudéssemos selecionar o resultado de qualquer uma delas a cada rodada, as probabilidades seriam ampliadas.
Transposta à situação de contatos culturais, conclui-se que quanto maior o número de contato entre culturas diferentes, maiores as probabilidades de desenvolvimentos específicos em quaisquer delas. Dessa forma, Lévi-Strauss procura valorizar a coexistência de diferentes estruturas culturais como forma de impulsionar o “desenvolvimento” de todas elas. Entretanto, essas considerações o levam de volta à tensão expressa no início de seu texto, entre as tendências por um lado particularistas, e por outro homogeneizadoras, resultantes do contato cultural. Uma tensão paradoxal, pois se o contato com outras culturas amplia as possibilidades de desenvolvimentos, ao mesmo tempo faz com que tendam a se tornar cada vez mais parecidas. De fato, a distinção entre “história cumulativa” e “estacionária” ganha aqui uma definição mais ampla:
Enfim, na resposta à questão sobre como as diferentes sociedades e culturas interagem, encontra-se a valorização da diferença como elemento produtivo. É justamente o afastamento diferencial entre as culturas que oferece as maiores probabilidades de configuração de novos elementos de desenvolvimento para todas elas.
Desta forma, o texto termina com uma recomendação às instituições internacionais (não nos esqueçamos que a encomenda do artigo partiu da Unesco), no sentido de preservar a diversidade cultural, não significando com isso mantê-las intactas, mas incitando os desenvolvimentos e potencialidades de cada uma delas.
Certamente, uma série de críticas pode e deve ser feita ao texto de Strauss, mas este não é o espaço adequado para apresentá-las, uma vez que não se trata de uma revisão da teoria antropológica, mas sim de observar a importância desse ensaio no contexto de reflexão sobre os direitos humanos na sociedade contemporânea.
Neste sentido, basta notar alguns exemplos de acontecimentos e processos geopolíticos internacionais deste meio século posterior à publicação original, tais como a resistência dos países europeus às demandas por independência nas colônias asiáticas e africanas até as décadas de 1960 e 1970; a divisão global em blocos políticos durante a Guerra Fria até o final da década de 1980; a contínua exploração econômica sobre o sul global até os dias atuais; as manifestações xenófobas na Europa contra os imigrantes; os incessantes embates entre judeus e palestinos, (para citar apenas alguns) para perceber que a lição enunciada por Strauss, sobre a impossibilidade de hierarquizar a diversidade, e de fato, a extrema importância desta diversidade no desenvolvimento mundial ainda não foi apreendida, de maneira que sua leitura ainda se mantém, até hoje, na ordem do dia.
Alexsander Lemos de Almeida Gebara é professor adjunto de história da África da Universidade Federal Fluminense (UFF).
Esta resenha foi feita a partir do capítulo do livro Antropologia Estrutural II:
- LÉVI-STRAUSS, C. “Raça e história”. In: Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 4ª. ed, p. 328-366, 1993.
A imagem da capa é de um livro publicado posteriormente com o ensaio de Lévi-Strauss:
- LÉVI-STRAUSS, C. Raça e história. 7ª. ed. Portugal: Editorial Presença, 2003. (Universidade).
Notas
1 Mesmo uma leitura leviana e equivocada do texto de Strauss poderia concluir que as diferenças esboçadas pelo autor entre “história cumulativa” e “história estacionária” traçam uma diferença entre culturas que se desenvolvem e outras que permanecem paradas. Claro está que esta não é a leitura apropriada. Para uma avaliação desses conceitos ver Goldman, M. “Lévi-Strauss e o sentido da história”. Revista de Antropologia, vol. 42, n 1-2, 1999.
2 A título de exemplo, Strauss sugere, por exemplo, que as culturas orientais acumularam um conhecimento muito maior sobre o corpo humano, esta “máquina suprema”, do que o próprio Ocidente. Conclui-se que, dessa forma, o caminho trilhado pelas culturas orientais foi diferente, mais “atrasado” com relação a conhecimentos técnico-mecânicos e mais “adiantado” no conhecimento do corpo humano.
3 Nunca é demais relembrar que “desenvolvimento” no sentido empregado aqui não tem a conotação de “progresso” em sentido único, mas sim de transformações quaisquer, a despeito de suas importâncias no processo de diferenciação ao longo do tempo.
Por Alexsander Lemos de Almeida Gebara
O texto “Raça e história” de Claude Lévi-Strauss, publicado em 1952, foi escrito sob encomenda da United Nations Educational Scientific and Cultural Organization (Unesco) como parte de uma coleção intitulada La question raciale devant la science moderne. Não é difícil compreender algumas das razões que pautaram a encomenda. A Segunda Guerra Mundial havia recentemente marcado a história como um dos acontecimentos mais trágicos, violentos e devastadores de todos os tempos e, a despeito de suas razões políticas, parte de seu motor ideológico funcionava com um combustível bastante inflamável, o racismo.
Entretanto, a Segunda Grande Guerra não foi o único e nem o último dos processos geopolíticos excludentes e opressores que derivam da idéia de uma suposta hierarquia racial. Basta, como exemplo, apontar o controle colonial que boa parte dos países da Europa Ocidental exercia, ainda na década de 1950, sobre grandes porções do território do globo, mais especialmente sobre o continente africano e o sudeste asiático. Em suas origens, tal colonialismo legitimava sua existência exatamente nas suposições de uma hierarquia “racial” oriunda da “antropologia” do final do século XIX. De fato, as chagas do racismo expostas pela Segunda Guerra Mundial teriam grande efeito no desencadeamento das lutas pela libertação das regiões coloniais nas décadas seguintes.
Desta forma, também não parece muito difícil compreender qual seria o tom mais geral do referido texto de Lévi-Strauss, qual seja, a desconstrução, a crítica e a condenação das perspectivas que continuavam a hierarquizar as diferentes “raças” ou culturas do mundo.
Não é por acaso, portanto, que o texto comece com a afirmação de que não há nada que comprove, cientificamente, a superioridade de uma raça sobre a outra. Mas não é apenas isso, o autor também não se contenta com a possibilidade de “medir” supostas diferentes contribuições das “raças” ao patrimônio comum da humanidade, pela simples razão de que tal atitude seria uma espécie de inversão da doutrina “racista”, uma vez que continuaria creditando à “raça” o motivo das diferenças culturais. Ou seja, basicamente, o ponto inicial da crítica é a confusão freqüente então entre “raça”, no sentido biológico do termo, e “cultura”.
Por outro lado, Lévi-Strauss também não pode deixar de notar a diversidade das formas culturais humanas. Diversidade esta que só faz sentido na relação entre elas, uma vez que se não se relacionassem, não haveria nem mesmo a percepção da diversidade. Neste sentido, as culturas não são em si, mas sim em relação à. Esta constatação faz surgir um tema que permeia todo o texto, qual seja: “existem nas sociedades humanas, simultaneamente em elaboração, forças trabalhando em direções opostas: umas tendem à manutenção, e mesmo à acentuação dos particularismos; as outras agem no sentido da convergência e da afinidade” (Lévi-Strauss, 1993, p.331).
A diversidade, apesar de não ser mensurável, vinha sendo comumente retratada como uma diferença derivada de um processo evolutivo, ou seja, enquanto algumas culturas evoluíram, outras permaneceram estáticas. Ora, supor que alguma cultura estaria isenta da influência do tempo seria propor um absurdo. Entretanto, tal absurdo permaneceu por muito tempo como sustentáculo das teorias evolucionistas sociais, que viam nas sociedades “primitivas” um estágio anterior do desenvolvimento da cultura ocidental1.
Duas questões passam a dominar o texto a partir de então, quais sejam: como se explica a diversidade? E como as diferentes culturas interagem? Dado o fato de que todas as culturas dispõem do mesmo “material básico” – ou seja, “todos os homens, sem exceção, possuem uma linguagem, técnicas, uma arte, conhecimentos positivos, crenças religiosas, uma organização social, econômica e política” (Lévi-Strauss, 1993, p.349) – as diferenças estariam baseadas na “dosagem” de cada um desses elementos para cada uma delas.
Assim, para uma compreensão mais ampla do “outro” faz-se necessária uma mudança de perspectiva, ou ao menos na crítica da perspectiva tradicional com a qual a sociedade ocidental enxerga o “outro”. Dominado pela idéia de “progresso” e, logo, pela construção de sua história como uma evolução paulatina e relativamente constante, o Ocidente toma-se como modelo, o que redunda na explicação evolucionista social anteriormente criticada. Ou seja, é preciso rever o próprio conceito de progresso, que o autor classifica então como não linear e ocorrendo aos “saltos”.
Uma vez que a cultura ocidental trilhou um caminho de progressão técnica para sua reprodução e expansão, é com base nesse conceito que observa as demais, tornando-se incapaz de perceber eventuais “desenvolvimentos” de outras culturas que trilharam outros caminhos2. Deste ângulo de visão, quaisquer progressos técnicos de outras sociedades são vistos como obra do “acaso”, diferentemente da sociedade ocidental que “progride” pela reflexão e investimento objetivo e consciente.
A diferença técnica da sociedade ocidental, dessa forma, não pode ser índice de uma superioridade em si, mas deve ser tratada apenas como característica histórica específica. Mas Lévi-Strauss vai ainda mais além. Mesmo a conjunção de fatores que resultaram nesse desenvolvimento específico não pode ser creditada unicamente à história ocidental.
É aqui que entra a segunda das questões esboçadas acima, ou seja, como as diferentes culturas interagem? Segundo o autor, para que qualquer forma de desenvolvimento se torne possível, é necessária uma conjunção de inúmeros fatores, ou seja, em última análise trata-se de uma questão de probabilidade3. A metáfora utilizada no texto remete às probabilidades de uma determinada sequência numérica ocorrer em seguidas rodadas de uma única roleta. Dessa forma, a probabilidade da bolinha cair no número 1, depois no número 2, e assim sequencialmente até o número 9, por exemplo, é muito pequena. No entanto, se utilizássemos um número maior de roletas, e pudéssemos selecionar o resultado de qualquer uma delas a cada rodada, as probabilidades seriam ampliadas.
Transposta à situação de contatos culturais, conclui-se que quanto maior o número de contato entre culturas diferentes, maiores as probabilidades de desenvolvimentos específicos em quaisquer delas. Dessa forma, Lévi-Strauss procura valorizar a coexistência de diferentes estruturas culturais como forma de impulsionar o “desenvolvimento” de todas elas. Entretanto, essas considerações o levam de volta à tensão expressa no início de seu texto, entre as tendências por um lado particularistas, e por outro homogeneizadoras, resultantes do contato cultural. Uma tensão paradoxal, pois se o contato com outras culturas amplia as possibilidades de desenvolvimentos, ao mesmo tempo faz com que tendam a se tornar cada vez mais parecidas. De fato, a distinção entre “história cumulativa” e “estacionária” ganha aqui uma definição mais ampla:
“... pode-se dizer que a história cumulativa é a forma de história
característica desses super-organismos sociais que constituem os grupos de
sociedades i.e., das sociedades que têm contatos com outras, ao passo que a
história estacionária – se é que ela existe verdadeiramente – seria a marca
deste gênero de vida inferior, que é o das sociedades solitárias” (Lévi-Strauss,
p.361).
Enfim, na resposta à questão sobre como as diferentes sociedades e culturas interagem, encontra-se a valorização da diferença como elemento produtivo. É justamente o afastamento diferencial entre as culturas que oferece as maiores probabilidades de configuração de novos elementos de desenvolvimento para todas elas.
Desta forma, o texto termina com uma recomendação às instituições internacionais (não nos esqueçamos que a encomenda do artigo partiu da Unesco), no sentido de preservar a diversidade cultural, não significando com isso mantê-las intactas, mas incitando os desenvolvimentos e potencialidades de cada uma delas.
Certamente, uma série de críticas pode e deve ser feita ao texto de Strauss, mas este não é o espaço adequado para apresentá-las, uma vez que não se trata de uma revisão da teoria antropológica, mas sim de observar a importância desse ensaio no contexto de reflexão sobre os direitos humanos na sociedade contemporânea.
Neste sentido, basta notar alguns exemplos de acontecimentos e processos geopolíticos internacionais deste meio século posterior à publicação original, tais como a resistência dos países europeus às demandas por independência nas colônias asiáticas e africanas até as décadas de 1960 e 1970; a divisão global em blocos políticos durante a Guerra Fria até o final da década de 1980; a contínua exploração econômica sobre o sul global até os dias atuais; as manifestações xenófobas na Europa contra os imigrantes; os incessantes embates entre judeus e palestinos, (para citar apenas alguns) para perceber que a lição enunciada por Strauss, sobre a impossibilidade de hierarquizar a diversidade, e de fato, a extrema importância desta diversidade no desenvolvimento mundial ainda não foi apreendida, de maneira que sua leitura ainda se mantém, até hoje, na ordem do dia.
Alexsander Lemos de Almeida Gebara é professor adjunto de história da África da Universidade Federal Fluminense (UFF).
Esta resenha foi feita a partir do capítulo do livro Antropologia Estrutural II:
- LÉVI-STRAUSS, C. “Raça e história”. In: Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 4ª. ed, p. 328-366, 1993.
A imagem da capa é de um livro publicado posteriormente com o ensaio de Lévi-Strauss:
- LÉVI-STRAUSS, C. Raça e história. 7ª. ed. Portugal: Editorial Presença, 2003. (Universidade).
Notas
1 Mesmo uma leitura leviana e equivocada do texto de Strauss poderia concluir que as diferenças esboçadas pelo autor entre “história cumulativa” e “história estacionária” traçam uma diferença entre culturas que se desenvolvem e outras que permanecem paradas. Claro está que esta não é a leitura apropriada. Para uma avaliação desses conceitos ver Goldman, M. “Lévi-Strauss e o sentido da história”. Revista de Antropologia, vol. 42, n 1-2, 1999.
2 A título de exemplo, Strauss sugere, por exemplo, que as culturas orientais acumularam um conhecimento muito maior sobre o corpo humano, esta “máquina suprema”, do que o próprio Ocidente. Conclui-se que, dessa forma, o caminho trilhado pelas culturas orientais foi diferente, mais “atrasado” com relação a conhecimentos técnico-mecânicos e mais “adiantado” no conhecimento do corpo humano.
3 Nunca é demais relembrar que “desenvolvimento” no sentido empregado aqui não tem a conotação de “progresso” em sentido único, mas sim de transformações quaisquer, a despeito de suas importâncias no processo de diferenciação ao longo do tempo.
sexta-feira, 23 de maio de 2008
Resenha - Claude Lévi-Strauss
Direto do blog do Daniel Ruoso
Análise dos conceitos básicos da obra de Lévi-Strauss
Da Natureza à Cultura
O limite entre Natureza e Cultura sempre foi, sem dúvida, um dos debates mais calorosos, senão dentro da Antropologia, entre a Antropologia e as outras ciências. A importância da determinação daquilo que é natural e daquilo que é cultural é justamente o debate daquilo que pode ser determinado ou não pela ordem biológica.
Lévi-Strauss então, no Capítulo I d'As Estruturas Elementares do Parentesco, faz justamente o esforço de buscar uma maneira de identificar em que momento seria possível determinar como o fim do biológico e o início do cultural, o início do social. Para isso ele vai tratar de alguns métodos possíveis de se descobrir o limite entre o biológico e o cultural.
Para ele:
Mas hoje podemos perceber o quanto essa hipótese é absurda. Os estudos de Desenvolvimento da Criança nos mostram que só é possível pensar o desenvolvimento do ser humano a partir dos estímulos que ele recebe, e que ao contrário da afirmação de que "
O próprio autor, após analizar casos de crianças perdidas na mata (os "meninos-lobo") percebe a limitação desta abordagem:
A outra opção passa a ser a de procurar justamente na comparação entre o comportamento humano e o comportamento animal, colocando o comportamento humano como cultural e o animal como biológico. A utilização da "antinomia entre a cultura e a natureza" representada na relação entre homem e animal parte de um pressuposto pouco discutido de que o homem é o único animal que cria cultura. Este pressuposto, como eu disse, é pouco discutido, mas cada vez mais estão surgindo experiências que colocam isso em questão.
A opção passa a ser a de "reconhecer o esboço, os sinais precursores da cultura" nos macacos antropóides. E é a partir da análise da "promiscuidade" da forma como se dão as relações sexuais nesses grupos, que o autor chega à conclusão de que
Esta ausência de regra parece oferecer o critério mais seguro que permita distinguir um processo natural de um proceseso cultural[Levi-Strauss:1976, p. 46].
Então se a ausência de regras é o que define essa distinção, para se determinar o limite entre natureza e cultura é preciso buscar a regra que está presente em todas as culturas, pois assim estaríamos chegando àquilo que define o início do processo de formação cultural. E esta regra, segundo o autor, é a da proibição do incesto.
Porque a proibição do incesto apresenta, sem o menor equívoco e indissoluvelmente reunidos, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atrtibutos contraditórios de duas ordens exclusivas, isto é, constituem uma regra, mas uma regra que, única entre todas as regrgas sociais, possui ao mesmo tempo caráter de universalidade [Levi-Strauss:1976, p. 47].
A característica universal da proibição do incesto se dá, segundo o autor, pelo caráter limiar da própria questão, uma vez que essa involve algo reconhecidamente natural (o ato sexual), mas involve também algo reconhecidamente social (a regra). Para Lévi-Strauss, a regra é o elemento fundamental na caracterizaçåo da cultura.
A proibição do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e o caráter coercitivo das leis e das instituições [Levi-Strauss:1976, p. 49].
A partir da proibição do incesto, o autor explica o surgimento de instituições como o matrimônio:
a proibição do incesto obriga-os a estabelecer uma série de normas através das quais se possa determinar a forma pela qual será feita a distribuição das mulheres, que estão imobilizadas no seio do grupo familiar [Lobato:1999].
A noção de Estrutura
Para Lévi-Strauss, a cultura é um sistema onde todas as coisas estão relacionadas de forma que a alteração de um desses elementos resultaria na alteração de todo o sistema. O que há em comum a todos esses sistemas, presentes em diferentes culturas é a estrutura. O estruturalismo de Lévi-Strauss tem, neste sentido, uma intenção de universalidade, pois ele pretende mapear aquilo que há em comum a qualquer cultura, como uma estrutura fundamental da própria condição humana.
Como qualquer proposta metodológica que tenha intenção de universalidade, o Estruturalismo também sofre do mal de ausência de critérios. Fica a cargo da competência do antropólogo chegar ou não à essas estruturas. Um bom antropólogo conseguirá perceber os elementos estruturais de uma cultura, se algo não é respondido por essa estrutura, significa que o trabalho não foi bem feito e que ocorreu algum erro de análise.
Em O Feiticeiro e a sua Magia, a proposta metodológica é apresentada de forma bastante clara. Lévi-Strauss ao tomar uma intenção parecido com a de Kant na Crítica a Razão Pura, utiliza um artifício razoavelmente semelhante, ao colocar a ciência ocidental como capaz de explicar os acontecimentos de qualquer outra cultura. O autor monta um esquema no qual a eficiência do feiticeiro está diretamente ligada ao grau de crença da sociedade na própria eficiência do feiticeiro, de forma que o mal ou o bem produzido por este seriam fruto apenas da forma como o próprio indivíduo e a sociedade agem depois da ação do feiticeiro.
Assim como Kant foi criticado por tentar fundamentar a possibilidade da ciência utilizando os resultados da própria ciência, Lévi-Strauss merece a crítica de colocar a ciência ocidental (no caso, a psicologia), acima de qualquer suspeita. Aquilo que seria uma característica do funcionamento particular daquela cultura, o autor explica através de processos de "auto-indução" criados pela ciência ocidental. Isso, apesar de representar um problema metodológico, é um dos pilares do estruturalismo, que conta que o indivíduo de uma sociedade não se dá conta das estruturas, e apenas o antropólogo (o bom antropólogo, é claro) poderá analisar aquela sociedade como uma totalidade e perceber as estruturas. No caso que estou colocando aqui, a sociedade que acredita em feitiçaria não tem consciência sobre as estruturas que as regem, e o antropólogo é quem tem como dar conta disso. No caso em questão, as "estruturas fundamentais" daquela cultura são explicadas pela ciência ocidental.
A questão que talvez não tenha ficado tão clara ao se explicar isso tudo, é que a proposta colocada por Lévi-Strauss carrega um nível complicado de etnocentrismo, a partir do momento em que ele tenta explicar o funcionamento de uma cultura através de elementos de outra, que na verdade é a própria proposta do estruturalismo.
É claro que precisamos perceber também que, mesmo que ignoremos o problema do etnocentrismo, ainda teremos o problema da ausência de critérios para se estabelecer o universal, restando apenas o método indutivo que não cabe neste trabalho criticar. Mas sem dúvida não podemos ignorar a influência deste autor ao propor um método de análise rigorosa do trabalho etnográfico, pensando a sociedade em partes que formam um todo estrutural.
mas sem dúvida, os problemas apontados não são despresíveis, uma vez que o estruturalismo foi abandonado quase que totalmente pela academia a partir da década de 1990, dando lugar ao pós-estruturalismo, que como o próprio nome já diz, só pode existir depois do estruturalismo.
Referências Bibliográficas
LOBATO, J. P. A proibição do Incesto em Lévi-Strauss. Revista Oficina: Família, seus conflitos e perspectivas sociais, n. 9 ano 6, p. 14-20, jun 1999
LÉVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do parentesco. Sao Paulo: Editora da Universidade de Sao Paulo/Editora Vozes, 1976
Daniel Ruoso13/09/2004
Análise dos conceitos básicos da obra de Lévi-Strauss
Da Natureza à Cultura
O limite entre Natureza e Cultura sempre foi, sem dúvida, um dos debates mais calorosos, senão dentro da Antropologia, entre a Antropologia e as outras ciências. A importância da determinação daquilo que é natural e daquilo que é cultural é justamente o debate daquilo que pode ser determinado ou não pela ordem biológica.
"Onde acaba a natureza? Onde começa a cultura?" [Levi-Strauss:1976, p. 42].Para o autor, esta questão é fundamental para a própria disciplina da Antropologia, e negar essa questão seria negar a possibilidade de se estudar a própria cultura humana, uma vez que não seria possível saber o que é cultural e o que é determinado biologicamente.
Lévi-Strauss então, no Capítulo I d'As Estruturas Elementares do Parentesco, faz justamente o esforço de buscar uma maneira de identificar em que momento seria possível determinar como o fim do biológico e o início do cultural, o início do social. Para isso ele vai tratar de alguns métodos possíveis de se descobrir o limite entre o biológico e o cultural.
Para ele:
O método mais simples consistiria em isolar uma criança recém-nascida e observar
suas reações a diferentes excitações durante as primeiras horas ou os primeiros
dias depois do nascimento. Poder-se-ia então supor que as respostas fornecidas
nessas condições são de origem psicobiológicas, e não dependem de sínteses
culturais ulteriores [Levi-Strauss:1976, p. 42].
Mas hoje podemos perceber o quanto essa hipótese é absurda. Os estudos de Desenvolvimento da Criança nos mostram que só é possível pensar o desenvolvimento do ser humano a partir dos estímulos que ele recebe, e que ao contrário da afirmação de que "
a criança anda espontaneamente desde que organicamente for capaz de fazê-lo"se a criança não receber os estímulos sociais ela não irá se desenvolver. Desta forma, com aquilo que conhecemos hoje, é impossível pensar o desenvolvimento humano separado do meio social, o próprio desenvolvimento motor e intelectual está intimamente ligado ao meio social, de forma que não é possível fazer a cisão do momento que a criança trabalha somente a partir dos instintos para quando ela começa a aprender. Hoje se afirma que a criança começa a aprender mesmo dentro do útero materno.
[Levi-Strauss:1976, p. 42],
O próprio autor, após analizar casos de crianças perdidas na mata (os "meninos-lobo") percebe a limitação desta abordagem:
A outra opção passa a ser a de procurar justamente na comparação entre o comportamento humano e o comportamento animal, colocando o comportamento humano como cultural e o animal como biológico. A utilização da "antinomia entre a cultura e a natureza" representada na relação entre homem e animal parte de um pressuposto pouco discutido de que o homem é o único animal que cria cultura. Este pressuposto, como eu disse, é pouco discutido, mas cada vez mais estão surgindo experiências que colocam isso em questão.
A opção passa a ser a de "reconhecer o esboço, os sinais precursores da cultura" nos macacos antropóides. E é a partir da análise da "promiscuidade" da forma como se dão as relações sexuais nesses grupos, que o autor chega à conclusão de que
Esta ausência de regra parece oferecer o critério mais seguro que permita distinguir um processo natural de um proceseso cultural[Levi-Strauss:1976, p. 46].
Então se a ausência de regras é o que define essa distinção, para se determinar o limite entre natureza e cultura é preciso buscar a regra que está presente em todas as culturas, pois assim estaríamos chegando àquilo que define o início do processo de formação cultural. E esta regra, segundo o autor, é a da proibição do incesto.
Porque a proibição do incesto apresenta, sem o menor equívoco e indissoluvelmente reunidos, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atrtibutos contraditórios de duas ordens exclusivas, isto é, constituem uma regra, mas uma regra que, única entre todas as regrgas sociais, possui ao mesmo tempo caráter de universalidade [Levi-Strauss:1976, p. 47].
A característica universal da proibição do incesto se dá, segundo o autor, pelo caráter limiar da própria questão, uma vez que essa involve algo reconhecidamente natural (o ato sexual), mas involve também algo reconhecidamente social (a regra). Para Lévi-Strauss, a regra é o elemento fundamental na caracterizaçåo da cultura.
A proibição do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e o caráter coercitivo das leis e das instituições [Levi-Strauss:1976, p. 49].
A partir da proibição do incesto, o autor explica o surgimento de instituições como o matrimônio:
a proibição do incesto obriga-os a estabelecer uma série de normas através das quais se possa determinar a forma pela qual será feita a distribuição das mulheres, que estão imobilizadas no seio do grupo familiar [Lobato:1999].
A noção de Estrutura
Para Lévi-Strauss, a cultura é um sistema onde todas as coisas estão relacionadas de forma que a alteração de um desses elementos resultaria na alteração de todo o sistema. O que há em comum a todos esses sistemas, presentes em diferentes culturas é a estrutura. O estruturalismo de Lévi-Strauss tem, neste sentido, uma intenção de universalidade, pois ele pretende mapear aquilo que há em comum a qualquer cultura, como uma estrutura fundamental da própria condição humana.
Como qualquer proposta metodológica que tenha intenção de universalidade, o Estruturalismo também sofre do mal de ausência de critérios. Fica a cargo da competência do antropólogo chegar ou não à essas estruturas. Um bom antropólogo conseguirá perceber os elementos estruturais de uma cultura, se algo não é respondido por essa estrutura, significa que o trabalho não foi bem feito e que ocorreu algum erro de análise.
Em O Feiticeiro e a sua Magia, a proposta metodológica é apresentada de forma bastante clara. Lévi-Strauss ao tomar uma intenção parecido com a de Kant na Crítica a Razão Pura, utiliza um artifício razoavelmente semelhante, ao colocar a ciência ocidental como capaz de explicar os acontecimentos de qualquer outra cultura. O autor monta um esquema no qual a eficiência do feiticeiro está diretamente ligada ao grau de crença da sociedade na própria eficiência do feiticeiro, de forma que o mal ou o bem produzido por este seriam fruto apenas da forma como o próprio indivíduo e a sociedade agem depois da ação do feiticeiro.
Assim como Kant foi criticado por tentar fundamentar a possibilidade da ciência utilizando os resultados da própria ciência, Lévi-Strauss merece a crítica de colocar a ciência ocidental (no caso, a psicologia), acima de qualquer suspeita. Aquilo que seria uma característica do funcionamento particular daquela cultura, o autor explica através de processos de "auto-indução" criados pela ciência ocidental. Isso, apesar de representar um problema metodológico, é um dos pilares do estruturalismo, que conta que o indivíduo de uma sociedade não se dá conta das estruturas, e apenas o antropólogo (o bom antropólogo, é claro) poderá analisar aquela sociedade como uma totalidade e perceber as estruturas. No caso que estou colocando aqui, a sociedade que acredita em feitiçaria não tem consciência sobre as estruturas que as regem, e o antropólogo é quem tem como dar conta disso. No caso em questão, as "estruturas fundamentais" daquela cultura são explicadas pela ciência ocidental.
A questão que talvez não tenha ficado tão clara ao se explicar isso tudo, é que a proposta colocada por Lévi-Strauss carrega um nível complicado de etnocentrismo, a partir do momento em que ele tenta explicar o funcionamento de uma cultura através de elementos de outra, que na verdade é a própria proposta do estruturalismo.
É claro que precisamos perceber também que, mesmo que ignoremos o problema do etnocentrismo, ainda teremos o problema da ausência de critérios para se estabelecer o universal, restando apenas o método indutivo que não cabe neste trabalho criticar. Mas sem dúvida não podemos ignorar a influência deste autor ao propor um método de análise rigorosa do trabalho etnográfico, pensando a sociedade em partes que formam um todo estrutural.
mas sem dúvida, os problemas apontados não são despresíveis, uma vez que o estruturalismo foi abandonado quase que totalmente pela academia a partir da década de 1990, dando lugar ao pós-estruturalismo, que como o próprio nome já diz, só pode existir depois do estruturalismo.
Referências Bibliográficas
LOBATO, J. P. A proibição do Incesto em Lévi-Strauss. Revista Oficina: Família, seus conflitos e perspectivas sociais, n. 9 ano 6, p. 14-20, jun 1999
LÉVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do parentesco. Sao Paulo: Editora da Universidade de Sao Paulo/Editora Vozes, 1976
Daniel Ruoso13/09/2004
quinta-feira, 28 de fevereiro de 2008
Confissões africanas
Michel Leiris e três momentos da missão: a ´tourada´ africana; o grupo de pesquisa-dores; e as máscaras rituais
Em ´A África Fantasma´, o poeta Michel Leiris funde literatura, memorialismo e antropologia em uma luta contra o esquecimentoTransdisciplinaridade e interdisciplinaridade são palavras que se vêem ameaçadas de perda de sentido, tão freqüente é seu uso nos meios acadêmicos. Não obstante, a universidade parece caminhar no sentido inverso, cada vez mais segmentada, com especialistas cuidando de temas bem delimitados, encerrados nesta ou naquela disciplina. Neste cenário, é cada vez mais remota a aparição de intelectuais da estirpe de Michel Leiris (1901 - 1990).
Sua produção transita pelos terrenos da poesia, da literatura memorialística e dos estudos antropológicos. O que Leiris tem de único é a capacidade de encontrar e criar zonas de intercessão entre estas linguagens. É o que comprova a leitura de suas obras mais conhecidas: “Espelho da tauromaquia”, estudo sobre as touradas, de 1938; e “A idade viril” (1939), “etnologia do eu” que reuniu uma série de textos autobiográficos. Mas foi em “A África Fantasma” (1934) que inaugurou o polêmico procedimento.Rito de passagemNascido em Paris, Michel Leiris viveu de perto as agitações culturais de sua cidade na primeira metade do século XX.
Como poeta surrealista, lançou as coleções de poemas “Simulacre” (1925) e “Le Point Cardinal” (1927) - ambos inéditos em português. No final dos anos 20, rompeu com o Surrealismo e, ao lado do também escritor George Bataille (autor de “História do Olho” e “O Erotismo”) fundou a revista “Documents”. Sem abandonar de todo as idéias de Breton & Cia., a publicação abria-se para discussões a respeito da cultura de um ponto de vista mais científico. Nela, Leiris deu seus primeiros passos em direção aos estudos antropológicos, que dominariam sua produção até o fim da vida.“A África Fantasma” é o registro deste ponto de mutação. Publicado, pela primeira vez, em 1934, o livro traz a íntegra dos diários mantidos por Michel Leiris entre 1931 e 1933, no período em que participou da missão etnográfica de Dacar-Djibuti, pioneira francesa na exploração científica do continente africano. Leiris ocupou o cargo de secretário-arquivista na missão liderada pelo antropólogo Marcel Griaule. É verdade que, a esta altura, Leiris já tinha escrito pelo menos uma dezena de ensaios sobre cultura. Entretanto, foi com a excursão de Griaule que deixou de lado a teorização de gabinete e vivenciou o rito de iniciação da Antropologia, a experiência do campo.
Rupturas
No momento de sua publicação, “A África Fantasma” foi recebido de forma acalorada. Griaule , ciente do lugar destacado de sua missão na história da antropologia francesa, rejeitou o livro. O sociólogo Marcel Mauss, um dos pilares das ciências sociais, ex-professor de Leiris, também criticou a obra - considerando-a um “desserviço” ao desenvolvimento da etnografia da África. O que incomodou Griaule e Mauss foi, precisamente, aquilo que hoje se considera a principal contribuição de Michel Leiris para a disciplina antropológica.Em seus estudos, imprimiu abertamente sua marca, seus traumas e as questões que o perturbavam em nível pessoal.
Em seus escritos concebidos como autobiográficos, recuperou passagens de suas pesquisas de campo, como forma de explicar a si mesmo e aquilo que estudava. Desta forma, Leiris acabou produzindo uma obra literária atípica e, com freqüência, de qualidade acima da média.Ao mesmo tempo, antecipou a chegada da ciência a um momento difícil de definir, em que suas certezas decompõem-se e novas são procuradas.
Dellano Rios Repórter
DIÁRIO
"A África fantasma"Michel Leiris
684 páginas
Cosac Naify2008
Em ´A África Fantasma´, o poeta Michel Leiris funde literatura, memorialismo e antropologia em uma luta contra o esquecimentoTransdisciplinaridade e interdisciplinaridade são palavras que se vêem ameaçadas de perda de sentido, tão freqüente é seu uso nos meios acadêmicos. Não obstante, a universidade parece caminhar no sentido inverso, cada vez mais segmentada, com especialistas cuidando de temas bem delimitados, encerrados nesta ou naquela disciplina. Neste cenário, é cada vez mais remota a aparição de intelectuais da estirpe de Michel Leiris (1901 - 1990).
Sua produção transita pelos terrenos da poesia, da literatura memorialística e dos estudos antropológicos. O que Leiris tem de único é a capacidade de encontrar e criar zonas de intercessão entre estas linguagens. É o que comprova a leitura de suas obras mais conhecidas: “Espelho da tauromaquia”, estudo sobre as touradas, de 1938; e “A idade viril” (1939), “etnologia do eu” que reuniu uma série de textos autobiográficos. Mas foi em “A África Fantasma” (1934) que inaugurou o polêmico procedimento.Rito de passagemNascido em Paris, Michel Leiris viveu de perto as agitações culturais de sua cidade na primeira metade do século XX.
Como poeta surrealista, lançou as coleções de poemas “Simulacre” (1925) e “Le Point Cardinal” (1927) - ambos inéditos em português. No final dos anos 20, rompeu com o Surrealismo e, ao lado do também escritor George Bataille (autor de “História do Olho” e “O Erotismo”) fundou a revista “Documents”. Sem abandonar de todo as idéias de Breton & Cia., a publicação abria-se para discussões a respeito da cultura de um ponto de vista mais científico. Nela, Leiris deu seus primeiros passos em direção aos estudos antropológicos, que dominariam sua produção até o fim da vida.“A África Fantasma” é o registro deste ponto de mutação. Publicado, pela primeira vez, em 1934, o livro traz a íntegra dos diários mantidos por Michel Leiris entre 1931 e 1933, no período em que participou da missão etnográfica de Dacar-Djibuti, pioneira francesa na exploração científica do continente africano. Leiris ocupou o cargo de secretário-arquivista na missão liderada pelo antropólogo Marcel Griaule. É verdade que, a esta altura, Leiris já tinha escrito pelo menos uma dezena de ensaios sobre cultura. Entretanto, foi com a excursão de Griaule que deixou de lado a teorização de gabinete e vivenciou o rito de iniciação da Antropologia, a experiência do campo.
Rupturas
No momento de sua publicação, “A África Fantasma” foi recebido de forma acalorada. Griaule , ciente do lugar destacado de sua missão na história da antropologia francesa, rejeitou o livro. O sociólogo Marcel Mauss, um dos pilares das ciências sociais, ex-professor de Leiris, também criticou a obra - considerando-a um “desserviço” ao desenvolvimento da etnografia da África. O que incomodou Griaule e Mauss foi, precisamente, aquilo que hoje se considera a principal contribuição de Michel Leiris para a disciplina antropológica.Em seus estudos, imprimiu abertamente sua marca, seus traumas e as questões que o perturbavam em nível pessoal.
Em seus escritos concebidos como autobiográficos, recuperou passagens de suas pesquisas de campo, como forma de explicar a si mesmo e aquilo que estudava. Desta forma, Leiris acabou produzindo uma obra literária atípica e, com freqüência, de qualidade acima da média.Ao mesmo tempo, antecipou a chegada da ciência a um momento difícil de definir, em que suas certezas decompõem-se e novas são procuradas.
Dellano Rios Repórter
DIÁRIO
"A África fantasma"Michel Leiris
684 páginas
Cosac Naify2008
sábado, 3 de fevereiro de 2007
Memórias de um deportado
Uma resenha de “A Escrita ou a Vida[1]” de Jorge Semprun
Escrito em 1987, “A Escrita ou a Vida” foi revisado por sete vezes. Suas origens se confundem com o romance “A Grande viagem”, finalizado por Semprun em 1967, uma primeira tentativa de exorcizar a experiência de Buchenwald[3]. Mas a ficção não foi suficiente, e após o suicídio de Primo Levi, Semprun volta ao tema, neste livro tão belo quanto denso. A transmissão da experiência da travessia pela morte, na morte e com a morte não poderia ser mais humana. Criticado pelos que acreditam que um não judeu não pode capturar em sua totalidade a experiência do campo de concentração, Semprun revela neste livro exatamente o que todos os não judeus precisam e devem responder: “o que fazer com o cheiro de carne queimada?” A mudez de cinqüenta anos não calou a força da morte em Semprum, nem tornou a fumaça da chaminé inodora. O silêncio não é possível, a fumaça do crematório escolhe as palavras do texto, é ela que, em última análise, nos fala: não é possível esquecer, a morte já veio, e atravessou-se a morte. Um sobrevivente? Para Semprum, uma dúvida paira sobre esta questão. Alguém tinha realmente sobrevivido[4]?
Existe uma imortalidade desenvolta na assombração. E nela, escreve Semprun, ele vivia. Os fantasmas produzidos no crematório tumultuam as páginas do livro, e a barbárie da maldita fumaça, que expulsa passarinhos das florestas e a esperança das almas, nos interpela a responder que nunca mais. O pavor arregala nosso olhos, nos coloca aflitos, e podemos compreender com facilidade o pavor estampado no olhar dos três oficiais britânicos, relatado nos parágrafos iniciais de “A Escrita ou a Vida”. E também como a eles, este pavor nos intriga a mergulhar na leitura do texto, e seguindo os passos e sentimentos destes oficiais, presentes no dia da libertação do campo, assombramo-nos diante do silêncio da floresta, delatado por Semprun. Como eles, não fomos capazes de escutar este silêncio. Não estivemos lá, não percebemos nada. É Semprun que nos apavora, como a eles: acabaram os passarinhos, ele esclarece. E nós precisamos de palavras mais duras para entender: “cheiro de carne queimada, é isso!” Uma espécie de soluço atinge os oficiais britânicos. É um engulho, de horror, perplexidade e constatação. E ele nos acompanhará por cada página.
Em cada página, junto com este soluço, este engulho, um estranho cheiro se faz onipresente. Obsessivo, repugnante, insólito. Semprun afirma que bastaria fechar os olhos para as felicidades, diante dele todas tornadas insignificantes, para que ele reaparecesse. O cheiro reapareceria na memória, e a morte, neste odor fétido e adocicado, reviveria. É sobre este cheiro, é sobre esta fumaça que este livro se firma: e é como fumaça que o texto de Semprun invade a nossa alma, e nos impede de esquecer. É este cheiro que torna as felicidades, os pequenos relatos de prazer, de dança, de poesia, fragmentos, apenas fragmentos. “Basta se entregar. A realidade está ali, disponível. A palavra também[5].” A palavra deixa uma única dúvida: é possível realmente descrever? Não porque o campo de concentração seja indizível, nos explica Semprun, mas porque ele foi invivível. E o olhar dos oficiais britânicos traz a mesma invulnerável interrogação: como foi possível atravessar a morte, convivendo com a fumaça do crematório? Morrendo, afirma Semprun, morrendo, a cada dia, a cada hora, cada segundo. A morte está tão presente que o dia da libertação é visto como um sonho último, um devaneio que a antecede. Mas, não era um sonho. E o crematório seria fechado. Não haveria mais fumaça, podia-se pensar. Os prisioneiros estavam livres, podia-se deduzir. Não, não nos iludamos. Nunca a fumaça deixará de existir. Nunca estaremos livres. O presente estará sempre numa situação crítica, "o pior já aconteceu", como intitula Santiago Kovadloff[6] um ensaio sobre este tema.
A capilaridade do testemunho de Semprun é tão gigantesca que, muitas vezes, é preciso, interromper sua leitura para velar o horror que não nos dá trégua. Uma radiografia da morte se revela, num texto tão doloroso quanto belo, e nossa insignificante existência se retira para que nossa mente se pergunte: o que fazer? O que fazer “com o cheiro de carne queimada?” A tecnologia da morte, sua maquinaria é obra humana. E nos horroriza, ao mesmo tempo que nos desarticula. E o cheiro da fumaça arranca de nós um gemido. Semelhante ao gemido do judeu de Budapeste, que recita a oração dos mortos, o kaddish, no segundo capítulo do livro.
Apenas um lamento, desumano, gutural, irreal. Um quase cadáver canta, e seu canto, no meio de um amontoado de cadáveres é ouvido por Semprun e por Albert. O forno fora desligado há três dias, mas nem por isso a morte havia desligado-se de Buchenwald. Ela não estava mais pairando sobre o campo, na fumaça que, de forma diáfana, a materializava. Era a oração dos mortos, que surgia nos lábios de um sobrevivente, em ídiche. A morte falava ídiche, agora que já não cheirava fumaça. Deixando-se guiar pelo canto, rouco e murmurado, Semprun e Albert extraem, de uma montanha de cadáveres, um judeu ainda vivo. Ao lado dele, Semprun revisita memórias da guerra, ele foi soldado da resistência, enquanto Albert busca uma maca. Ajoelhado ao lado do sobrevivente judeu, sem saber o que fazer para mantê-lo vivo, Senprum o toma delicadamente em seus braços, e em seu ouvido, baixinho, conta a história de que se recordara, segundos antes, o assassinato de um soldado alemão. Mas permuta Julien, o soldado francês que está ao seu lado no episódio real, por Hans, um judeu imaginário, combatente, para fazer companhia ao judeu que agoniza em seus braços. Mais tarde, da enfermaria onde o judeu, salvo por eles, começa a recuperar-se, ele e Albert observam as aldeias da planície. Outras fumaças sobem em direção ao céu. Fumaças domésticas, diferentes das fumaças do crematório. Neste capítulo, a esperança retoma nossas almas, e os pássaros as florestas ao lado do campo.
É este binômio, pavor e esperança, que se faz presente em todo o texto de Semprun. Dele se deduzem outras polaridades, dilemas nascem aos milhares, ao interpelarmos a questão judaica. Ao mesmo tempo em que esta nos interpela a responder acerca do que é preciso fazer para que esta experiência cesse de se repetir. Como escreve Hannah Arendt[7]: "Antes disto diziamos, pois é, temos inimigos. É perfeitamente natural. -Por que não haveríamos de tê-los? Isto de agora era diferente. Era de fato como si se houvesse aberto um abismo... Isto não deveria ter acontecido. E não estou me referindo apenas ao número das vitimas. Refiro-me ao método, à fabricação de cadáveres e tudo o resto. Isto não deveria ter acontecido".
A tecnologia da morte, a indústria de cadáveres anuncia: o pior entrou no terreno do possível. E nos interpela à questão da sua repetição. O repetível do nazismo é a sua "ciência", os seus "métodos": campos de concentração repetiram-se pelo mundo, pessoas consideradas apátridas são retidas, sem direito a julgamento ou defesa. Um exemplo recente, para não citar milhares de outros, são os soldados talebãs prisioneiros do governo estadunidense. O princípio permanece. A maldita fumaça toma outras formas, outros estados, mas se faz presente. Sofrimentos, humilhações, golpes, passos de raça na lama, cachorros, a morte de amigos, todos os elementos das recordações de Semprun se fazem presentes a cada campo de concentração construído pela Terra. Em cada um deles, a política toma uma forma tanatológica, a limpeza étnica, ou moral, ou religiosa, perpetua o Shoa,[8] na medida em que aceita que parte da humanidade pode ser descartável: “pois é perfeitamente concebível e mesmo dentro das possibilidades políticas práticas, que, um belo dia, uma humanidade altamente organizada e mecanizada chegue, de maneira democrática – isto é, por decisão da maioria –, à conclusão de que para a humanidade como um todo, convém liquidar certas partes de si mesma[9].”
Assim nasce o genocídio, um fato que não pode ser improvisado. Exige técnica, planejamento, burocracia, é preciso produzir em escala industrial a indiferença da opinião pública; como o nazismo fez com o judeu, criando um judeu conceitual que poderia e deveria ser odiado publicamente[10]. Depois é preciso criar fronteiras, neo-guetos, separar, aprisionar os que não foram sepultados pelos escombros de suas casas destruídas, ou de suas almas dilaceradas. É preciso então conduzi-los, como ovelhas, aos campos de refugiados, e transformar estes últimos, enfim, em campos de extermínio. Matadouros humanos. Como Buchenwald, estes matadouros existiram e existem. Não é uma vertigem, é uma solidão que traz “neve a todos os sóis e fumaça a todas as primaveras”, como escreveu Semprun, para terminar a primeira parte de seu relato.
Em 8 de março de 1992, Jorge Semprun retorna a Buchenwald, pela primeira vez, quarenta e dois anos depois. Ele lembra do tenente Rosenfeld, mais uma das histórias da primeira parte do livro, lembra dos pássaros expulsos pelos odores do forno crematório, e recita, na praça central do campo um poema, onde um verso afirma que “nunca mais a doçura será natural”. Recordações diversas, visita ao cemitério, encontros que terminam ou iniciam com uma exclamação: você voltou! Semprun se indaga: terá realmente voltado? É possível que um sobrevivente volte? É possível sequer que ele parta?
Os campos de concentração são um lugar de onde não se parte. Jamais se deixa um campo, este é o testemunho dos sobreviventes: Semprun, Levi, Frankel. Não se parte dele, parte-se nele, e parte se deixa nele, para sempre. Sem pátria, errante, nômade, diaspórico, deicida, o povo judeu foi levado pelo nazismo, e pela Europa, salvo pequenas exceções, aos capôs de concentração. No nazismo, a biopolítica gerara a tanatopolítica. O ideal de raça ária germânica pura criou a diabólica espiral ascendente: segregação, assimilação, eliminação. Sua exclusão social pela filosofia nazista, apontava a conservação da autonomia cultural, administrativa, jurídica, política e religiosa da comunidade judaica, como um sinal de inferioridade, e os nazistas deles fizeram piolhos e baratas, os insetos a serem eliminados. A emancipação, a assimilação e a incorporação mostravam-se promessas falsas. O nazismo revela-se então, não como um discurso de morte, mas como a morte de todo e qualquer discurso: havia espaço apenas para o ódio, e o ódio inspirava vidas humanas, aos milhares, e expirava fumaça nos crematórios.
As lembranças do campo dão lugar ao esquecimento, ou a uma tentativa de esquecer para continuar vivo. Disto trata a segunda parte de “A Escrita ou a Vida”. Há um filme com imagens de Buchenwald, evitadas ate então, numa defesa que tenta exorcizar a dor, perturbadora e desestruturante: era preciso recuperar um fôlego da vida, estivesse ela na “fraternidade, na leitura ou na beleza das mulheres” escreve Semprun. Uma delas, Lorène, é uma inesquecível amante do esquecimento, é deixada, junto com a Suíça, e a busca de memória e de esquecer a memória recomeçava.
A terceira parte do livro de Jorge Semprun inicia-se com o relato da morte de Primo Levi. Primo Levi começou a oferecer e escrever testemunhos radiográficos, quase que compulsivamente logo que saiu do campo. Estes foram os elementos que a maquinaria da morte nazista não supunha, e nela repousa nossa frágil esperança: há os sobreviventes, há os testemunhos. Primo Levi, tendo sobrevivido a Auschwitz, iria, muitos anos mais tarde, mergulhar no poço do elevador de seu edifício em Turim. A morte de Primo Levi confronta Semprun com a morte, novamente. Mas, agora não está ela no seu passado, na lembrança da fumaça do crematório, mas em seu futuro. A morte apanhava Primo Levi, suas recordações assumiram um caráter definitivamente atroz? Porque um sobrevivente escolhia o suicídio quarenta anos depois? A angústia se impusera, sem recurso e sem remédio, definitivamente. Nada era verdadeiro fora do campo, afirma Jorge Semprun. E no entanto, há o receio de que o campo se torne um sonho, dentro de um outro sonho, escreve Semprum, citando Levi. E há o receio de que neste sonho a fumaça do crematório se torne inodora. Levi não suportou esta hipótese. Como Cesare Pavese, também em Turim, encontrou uma “razão para se matar”.
Não é possível discutir as razões do suicídio de Primo Levi. Mas é possível perseguir a memória, é possível reler “A Escrita e a Vida”, e deixa que suas palavras encontrem nossa alma.
[1] Cf. Semprun, Jorge. A Escrita ou a Vida. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. Todas as referências, exceto as que nomearem as fontes, pertecem a esta obra.
[2] Disponível em http://www.vespito.net/historia/semprun.html Entrevista par ao jornal El País, em 5 de junho de 1994.
[3] O campo de concentração de Buchenwald, construído en julho de 1937, sobre a colina de Ettersberg, nas proximidades de Weimar. Foi destinado primeiramente a prisioneiros de carácter político, opositores ao regime nazista, assim como também a judeus, Testemunhas de Jeová, homossexuais, ciganos, entre outros. No dia da libertação 95% dos prisioneiros eram estrangeiros.
[4] “Aliás, tínhamos realemnte sobrevivido?”(pág. 240)
[5] Pág. 22
[6] O poeta e filosófo argentino afirma: “somos o que fazemos com as perguntas que não têm respostas e, no entanto, têm sentido.”
[7] Nascida em Hannover, Alemanha, em 14 de outubro de 1906, Hannah Arendt doutorou-se em filosofia em 1928, na Universidade de Heidelberg. Com a chegada dos nazistas ao poder, em 1933, fugiu para Paris, onde trabalhou como assistente social atendendo a refugiados judeus. Estudou com Karl Jaspers e Martin Heidegger e, em 1940, casou-se com o professor de história da arte Heinrich Bluecher. A ocupação da França pelos nazistas obrigou-a a novo exílio, e em 1941 partiu para os Estados Unidos.
[8]
[9] Arendt, Hannah: As Origens do Totalitarismo, Companhia das Letras 1989, S. Paulo, pág. 332.
[10] Cf. Sartre, Jean Paul. A Questão Judaica.
"Não, eu não me considero um escritor de verdade. O único que eu sou
na verdade é um deportado".
Jorge Semprum[2]
Escrito em 1987, “A Escrita ou a Vida” foi revisado por sete vezes. Suas origens se confundem com o romance “A Grande viagem”, finalizado por Semprun em 1967, uma primeira tentativa de exorcizar a experiência de Buchenwald[3]. Mas a ficção não foi suficiente, e após o suicídio de Primo Levi, Semprun volta ao tema, neste livro tão belo quanto denso. A transmissão da experiência da travessia pela morte, na morte e com a morte não poderia ser mais humana. Criticado pelos que acreditam que um não judeu não pode capturar em sua totalidade a experiência do campo de concentração, Semprun revela neste livro exatamente o que todos os não judeus precisam e devem responder: “o que fazer com o cheiro de carne queimada?” A mudez de cinqüenta anos não calou a força da morte em Semprum, nem tornou a fumaça da chaminé inodora. O silêncio não é possível, a fumaça do crematório escolhe as palavras do texto, é ela que, em última análise, nos fala: não é possível esquecer, a morte já veio, e atravessou-se a morte. Um sobrevivente? Para Semprum, uma dúvida paira sobre esta questão. Alguém tinha realmente sobrevivido[4]?
Existe uma imortalidade desenvolta na assombração. E nela, escreve Semprun, ele vivia. Os fantasmas produzidos no crematório tumultuam as páginas do livro, e a barbárie da maldita fumaça, que expulsa passarinhos das florestas e a esperança das almas, nos interpela a responder que nunca mais. O pavor arregala nosso olhos, nos coloca aflitos, e podemos compreender com facilidade o pavor estampado no olhar dos três oficiais britânicos, relatado nos parágrafos iniciais de “A Escrita ou a Vida”. E também como a eles, este pavor nos intriga a mergulhar na leitura do texto, e seguindo os passos e sentimentos destes oficiais, presentes no dia da libertação do campo, assombramo-nos diante do silêncio da floresta, delatado por Semprun. Como eles, não fomos capazes de escutar este silêncio. Não estivemos lá, não percebemos nada. É Semprun que nos apavora, como a eles: acabaram os passarinhos, ele esclarece. E nós precisamos de palavras mais duras para entender: “cheiro de carne queimada, é isso!” Uma espécie de soluço atinge os oficiais britânicos. É um engulho, de horror, perplexidade e constatação. E ele nos acompanhará por cada página.
Em cada página, junto com este soluço, este engulho, um estranho cheiro se faz onipresente. Obsessivo, repugnante, insólito. Semprun afirma que bastaria fechar os olhos para as felicidades, diante dele todas tornadas insignificantes, para que ele reaparecesse. O cheiro reapareceria na memória, e a morte, neste odor fétido e adocicado, reviveria. É sobre este cheiro, é sobre esta fumaça que este livro se firma: e é como fumaça que o texto de Semprun invade a nossa alma, e nos impede de esquecer. É este cheiro que torna as felicidades, os pequenos relatos de prazer, de dança, de poesia, fragmentos, apenas fragmentos. “Basta se entregar. A realidade está ali, disponível. A palavra também[5].” A palavra deixa uma única dúvida: é possível realmente descrever? Não porque o campo de concentração seja indizível, nos explica Semprun, mas porque ele foi invivível. E o olhar dos oficiais britânicos traz a mesma invulnerável interrogação: como foi possível atravessar a morte, convivendo com a fumaça do crematório? Morrendo, afirma Semprun, morrendo, a cada dia, a cada hora, cada segundo. A morte está tão presente que o dia da libertação é visto como um sonho último, um devaneio que a antecede. Mas, não era um sonho. E o crematório seria fechado. Não haveria mais fumaça, podia-se pensar. Os prisioneiros estavam livres, podia-se deduzir. Não, não nos iludamos. Nunca a fumaça deixará de existir. Nunca estaremos livres. O presente estará sempre numa situação crítica, "o pior já aconteceu", como intitula Santiago Kovadloff[6] um ensaio sobre este tema.
A capilaridade do testemunho de Semprun é tão gigantesca que, muitas vezes, é preciso, interromper sua leitura para velar o horror que não nos dá trégua. Uma radiografia da morte se revela, num texto tão doloroso quanto belo, e nossa insignificante existência se retira para que nossa mente se pergunte: o que fazer? O que fazer “com o cheiro de carne queimada?” A tecnologia da morte, sua maquinaria é obra humana. E nos horroriza, ao mesmo tempo que nos desarticula. E o cheiro da fumaça arranca de nós um gemido. Semelhante ao gemido do judeu de Budapeste, que recita a oração dos mortos, o kaddish, no segundo capítulo do livro.
Apenas um lamento, desumano, gutural, irreal. Um quase cadáver canta, e seu canto, no meio de um amontoado de cadáveres é ouvido por Semprun e por Albert. O forno fora desligado há três dias, mas nem por isso a morte havia desligado-se de Buchenwald. Ela não estava mais pairando sobre o campo, na fumaça que, de forma diáfana, a materializava. Era a oração dos mortos, que surgia nos lábios de um sobrevivente, em ídiche. A morte falava ídiche, agora que já não cheirava fumaça. Deixando-se guiar pelo canto, rouco e murmurado, Semprun e Albert extraem, de uma montanha de cadáveres, um judeu ainda vivo. Ao lado dele, Semprun revisita memórias da guerra, ele foi soldado da resistência, enquanto Albert busca uma maca. Ajoelhado ao lado do sobrevivente judeu, sem saber o que fazer para mantê-lo vivo, Senprum o toma delicadamente em seus braços, e em seu ouvido, baixinho, conta a história de que se recordara, segundos antes, o assassinato de um soldado alemão. Mas permuta Julien, o soldado francês que está ao seu lado no episódio real, por Hans, um judeu imaginário, combatente, para fazer companhia ao judeu que agoniza em seus braços. Mais tarde, da enfermaria onde o judeu, salvo por eles, começa a recuperar-se, ele e Albert observam as aldeias da planície. Outras fumaças sobem em direção ao céu. Fumaças domésticas, diferentes das fumaças do crematório. Neste capítulo, a esperança retoma nossas almas, e os pássaros as florestas ao lado do campo.
É este binômio, pavor e esperança, que se faz presente em todo o texto de Semprun. Dele se deduzem outras polaridades, dilemas nascem aos milhares, ao interpelarmos a questão judaica. Ao mesmo tempo em que esta nos interpela a responder acerca do que é preciso fazer para que esta experiência cesse de se repetir. Como escreve Hannah Arendt[7]: "Antes disto diziamos, pois é, temos inimigos. É perfeitamente natural. -Por que não haveríamos de tê-los? Isto de agora era diferente. Era de fato como si se houvesse aberto um abismo... Isto não deveria ter acontecido. E não estou me referindo apenas ao número das vitimas. Refiro-me ao método, à fabricação de cadáveres e tudo o resto. Isto não deveria ter acontecido".
A tecnologia da morte, a indústria de cadáveres anuncia: o pior entrou no terreno do possível. E nos interpela à questão da sua repetição. O repetível do nazismo é a sua "ciência", os seus "métodos": campos de concentração repetiram-se pelo mundo, pessoas consideradas apátridas são retidas, sem direito a julgamento ou defesa. Um exemplo recente, para não citar milhares de outros, são os soldados talebãs prisioneiros do governo estadunidense. O princípio permanece. A maldita fumaça toma outras formas, outros estados, mas se faz presente. Sofrimentos, humilhações, golpes, passos de raça na lama, cachorros, a morte de amigos, todos os elementos das recordações de Semprun se fazem presentes a cada campo de concentração construído pela Terra. Em cada um deles, a política toma uma forma tanatológica, a limpeza étnica, ou moral, ou religiosa, perpetua o Shoa,[8] na medida em que aceita que parte da humanidade pode ser descartável: “pois é perfeitamente concebível e mesmo dentro das possibilidades políticas práticas, que, um belo dia, uma humanidade altamente organizada e mecanizada chegue, de maneira democrática – isto é, por decisão da maioria –, à conclusão de que para a humanidade como um todo, convém liquidar certas partes de si mesma[9].”
Assim nasce o genocídio, um fato que não pode ser improvisado. Exige técnica, planejamento, burocracia, é preciso produzir em escala industrial a indiferença da opinião pública; como o nazismo fez com o judeu, criando um judeu conceitual que poderia e deveria ser odiado publicamente[10]. Depois é preciso criar fronteiras, neo-guetos, separar, aprisionar os que não foram sepultados pelos escombros de suas casas destruídas, ou de suas almas dilaceradas. É preciso então conduzi-los, como ovelhas, aos campos de refugiados, e transformar estes últimos, enfim, em campos de extermínio. Matadouros humanos. Como Buchenwald, estes matadouros existiram e existem. Não é uma vertigem, é uma solidão que traz “neve a todos os sóis e fumaça a todas as primaveras”, como escreveu Semprun, para terminar a primeira parte de seu relato.
Em 8 de março de 1992, Jorge Semprun retorna a Buchenwald, pela primeira vez, quarenta e dois anos depois. Ele lembra do tenente Rosenfeld, mais uma das histórias da primeira parte do livro, lembra dos pássaros expulsos pelos odores do forno crematório, e recita, na praça central do campo um poema, onde um verso afirma que “nunca mais a doçura será natural”. Recordações diversas, visita ao cemitério, encontros que terminam ou iniciam com uma exclamação: você voltou! Semprun se indaga: terá realmente voltado? É possível que um sobrevivente volte? É possível sequer que ele parta?
Os campos de concentração são um lugar de onde não se parte. Jamais se deixa um campo, este é o testemunho dos sobreviventes: Semprun, Levi, Frankel. Não se parte dele, parte-se nele, e parte se deixa nele, para sempre. Sem pátria, errante, nômade, diaspórico, deicida, o povo judeu foi levado pelo nazismo, e pela Europa, salvo pequenas exceções, aos capôs de concentração. No nazismo, a biopolítica gerara a tanatopolítica. O ideal de raça ária germânica pura criou a diabólica espiral ascendente: segregação, assimilação, eliminação. Sua exclusão social pela filosofia nazista, apontava a conservação da autonomia cultural, administrativa, jurídica, política e religiosa da comunidade judaica, como um sinal de inferioridade, e os nazistas deles fizeram piolhos e baratas, os insetos a serem eliminados. A emancipação, a assimilação e a incorporação mostravam-se promessas falsas. O nazismo revela-se então, não como um discurso de morte, mas como a morte de todo e qualquer discurso: havia espaço apenas para o ódio, e o ódio inspirava vidas humanas, aos milhares, e expirava fumaça nos crematórios.
As lembranças do campo dão lugar ao esquecimento, ou a uma tentativa de esquecer para continuar vivo. Disto trata a segunda parte de “A Escrita ou a Vida”. Há um filme com imagens de Buchenwald, evitadas ate então, numa defesa que tenta exorcizar a dor, perturbadora e desestruturante: era preciso recuperar um fôlego da vida, estivesse ela na “fraternidade, na leitura ou na beleza das mulheres” escreve Semprun. Uma delas, Lorène, é uma inesquecível amante do esquecimento, é deixada, junto com a Suíça, e a busca de memória e de esquecer a memória recomeçava.
A terceira parte do livro de Jorge Semprun inicia-se com o relato da morte de Primo Levi. Primo Levi começou a oferecer e escrever testemunhos radiográficos, quase que compulsivamente logo que saiu do campo. Estes foram os elementos que a maquinaria da morte nazista não supunha, e nela repousa nossa frágil esperança: há os sobreviventes, há os testemunhos. Primo Levi, tendo sobrevivido a Auschwitz, iria, muitos anos mais tarde, mergulhar no poço do elevador de seu edifício em Turim. A morte de Primo Levi confronta Semprun com a morte, novamente. Mas, agora não está ela no seu passado, na lembrança da fumaça do crematório, mas em seu futuro. A morte apanhava Primo Levi, suas recordações assumiram um caráter definitivamente atroz? Porque um sobrevivente escolhia o suicídio quarenta anos depois? A angústia se impusera, sem recurso e sem remédio, definitivamente. Nada era verdadeiro fora do campo, afirma Jorge Semprun. E no entanto, há o receio de que o campo se torne um sonho, dentro de um outro sonho, escreve Semprum, citando Levi. E há o receio de que neste sonho a fumaça do crematório se torne inodora. Levi não suportou esta hipótese. Como Cesare Pavese, também em Turim, encontrou uma “razão para se matar”.
Não é possível discutir as razões do suicídio de Primo Levi. Mas é possível perseguir a memória, é possível reler “A Escrita e a Vida”, e deixa que suas palavras encontrem nossa alma.
[1] Cf. Semprun, Jorge. A Escrita ou a Vida. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. Todas as referências, exceto as que nomearem as fontes, pertecem a esta obra.
[2] Disponível em http://www.vespito.net/historia/semprun.html Entrevista par ao jornal El País, em 5 de junho de 1994.
[3] O campo de concentração de Buchenwald, construído en julho de 1937, sobre a colina de Ettersberg, nas proximidades de Weimar. Foi destinado primeiramente a prisioneiros de carácter político, opositores ao regime nazista, assim como também a judeus, Testemunhas de Jeová, homossexuais, ciganos, entre outros. No dia da libertação 95% dos prisioneiros eram estrangeiros.
[4] “Aliás, tínhamos realemnte sobrevivido?”(pág. 240)
[5] Pág. 22
[6] O poeta e filosófo argentino afirma: “somos o que fazemos com as perguntas que não têm respostas e, no entanto, têm sentido.”
[7] Nascida em Hannover, Alemanha, em 14 de outubro de 1906, Hannah Arendt doutorou-se em filosofia em 1928, na Universidade de Heidelberg. Com a chegada dos nazistas ao poder, em 1933, fugiu para Paris, onde trabalhou como assistente social atendendo a refugiados judeus. Estudou com Karl Jaspers e Martin Heidegger e, em 1940, casou-se com o professor de história da arte Heinrich Bluecher. A ocupação da França pelos nazistas obrigou-a a novo exílio, e em 1941 partiu para os Estados Unidos.
[8]
[9] Arendt, Hannah: As Origens do Totalitarismo, Companhia das Letras 1989, S. Paulo, pág. 332.
[10] Cf. Sartre, Jean Paul. A Questão Judaica.
Com o Shema nos Lábios
Uma resenha de “Argônio” de Primo Levi*
"Eu escrevo porque eu sou um químico. Meu trabalho proveu minha matéria-prima, o núcleo para o qual coisas unem... Química é uma luta com assunto, uma obra-prima
de racionalidade, uma parábola existencial... Química ensina vigilância
combinada com razão".
A atmosfera “construída” pelos esclarecidos e iluminados homens do Aufklãrung[1], pretendia oferecer ao homem, amputado de sua condição de sujeito por anos de obscurantismo e medo, uma maioridade[2], uma liberdade, até então, desconhecida. Nascia a uma nova idade, pretendia-se, e se em sua faceta mais exposta, permitia a vitória da razão, da ciência, da liberdade de expressão, em seu subterrâneo simbólico, nem tudo eram luzes: um processo desumano de contínua disciplinarização, confinava o homem num conceito preestabelecido de “normalidade”. Neste não havia espaço para a subjetividade, e a modernidade, inaugurada sobre o monopólio científico da verdade, julgou-lhe ré de pena capital. Neste contexto, teciam-se batalhas diversas: dualidades e dilemas proliferavam. Um dos mais importantes, sobre o qual grandes teóricos se debruçaram, estava o da questão judaica.
Dialogar com esta nova era, eis o desafio imposto ao judeu na Europa, principalmente desde a Revolução Francesa. Neste diálogo, se é que em algum momento houve de fato algum, o judeu era o Outro. Sem pátria, errante, nômade, diaspórico, deicida. Sob o olhar desconfiado dos que permitem sua presença “desconfortável”, eles estavam por toda a Europa, transversalmente inseridos em todos os povos, classes, falando todas as línguas, permanecendo, no entanto, judeus. Eternamente estrangeiros em locais onde habitavam a gerações.
São estes judeus, o tema de “Argônio”, um dos 21 textos de “A Tabela Periódica”, um livro de memórias e composições do escritor italiano Primo Levi. Cada texto recebe o nome de um elemento químico, uma referência à sua formação acadêmica. Em “Argônio”, Levi escreve sobre seus antepassados, avós e tios (esclarecendo que este último termo é atribuído a várias gerações de parentes), e sua sensibilidade imensurável mistura terna reverência, humor e reflexão, numa narrativa que toca com precisão, beleza e lucidez temas essenciais da tentativa de diálogo do judaísmo com a modernidade, silenciada em seu máximo momento, pelo campo de concentração. Primo Levi apresenta-se simplesmente como um observador, e as situações por eles descritas nos auxiliam na tentativa de compreender os dilemas que se perpetuaram, na medida em que também nos presenteiam com sua supremacia literária.
Utilizando as origens gregas que deram origem aos nomes dos gases nobres, “o Novo”, “o Oculto”, “o Inativo”, “o Estrangeiro”, para comparar estes elementos químicos, “inertes, tão satisfeitos em sua condição, que não interferem em nenhuma reação química, não se combinam com nenhum outro elemento”, aproxima-os de seus antepassados. É impossível não pensar na renovação constante da identidade judaica, uma identidade “armazenada”, circunscrita ao contorno talmúdico, paralela a sua exclusão social, e conservando desde a Diáspora a “consciência de sua identidade primitiva, reforçada graças a pontos de referência religiosa e culturais comuns e graças a redes de intercâmbio ativos”, como escreveu Victor Karady[3]. A conservação da autonomia cultural, administrativa, jurídica, política e religiosa da comunidade judaica, aponta para a esta atitude de abstenção, digna, voluntária ou aceita, à margem do grande rio da vida, observada por Primo Levi em seus antepassados, numa rejeição recíproca, uma barreira simétrica construída entre o judeu e a cristandade, numa clara expressão da vulnerabilidade gerada por ela.
Um das memoráveis histórias narradas por Primo Levi em “Argônio”, faz alusão às injúrias sofridas por seu pai, na saída da escola, quando as crianças zombavam de “suas orelhas de porco e burro”, uma referência arbitrária ao manto de oração, cujas dobras, seguiam preceitos da lei judaica, ignorados pelos zombadores, numa atitude ilustrativa do desprezo imposto ao desconhecido, ignorado, diferente. Mais tarde estes mantos foram utilizados pelos nazistas para confeccionar as roupas de baixo dos prisioneiros do campo, informa ele a seguir. A vulnerabilidade chegava ao máximo.
Num outro momento, a “tensão entre a vocação divina e a miséria cotidiana do exílio”, como pontua Primo Levi nos oferece reflexão sobre a dualidade deste povo, “escolhido”, e massacrado. À margem, numa Europa tencionada, onde o Estado-Nação tinha como premissa a territoriedade, vivia o judeu, sem pátria, sem estado, aludindo como “terra prometida”, o solo onde seus antepassados, “Abraão, Isaque e Jacó”, repousaram em algum momento há alguns milhares de anos. Surgiram a emancipação, a assimilação e a incorporação, promessas de cidadania da modernidade, ao judeu que abrisse mão de ser judeu. Herdeiro do judeu da corte, que negociava com o monarca privilégios e segurança para os judeus do reino, em troca de empréstimos que colhia nesta mesma massa judaica, o judeu emancipado possuía direitos civis, e via na assimilação garantias de ascensão social e sobrevivência. Mas, o que era um judeu emancipado? Um judeu que se convertera ao cristianismo, que ocupava cargos públicos, mas que permanecia judeu, embora, na própria comunidade judaica, já não encontrasse referência disto. Quem o “acusava” de ser judeu? O outro. Que atemorizado, diante do diferente, não via no judeu o centauro, mas o minotauro, seu inverso simbólico. A modernidade era um labirinto, e o caminho “teimosamente se bifurca em outro, e ainda teimosamente se bifurca em outro” como escreve e repete Borges[4]. O judeu era o banqueiro, o explorador, o estranho, de hábitos religiosos, alimentares questionáveis... Acusado, inclusive por seus membros, como por Karl Marx, o povo judeu se detinha na fronteira da sociedade, enquanto aos olhos dos Góis (gentios), o dinheiro era o Deus zeloso de Israel[5]. Este painel histórico revela a íntima relação entre judeus e governos, facilitada pela indiferença da burguesia, no final do século XIX, mas permite também perceber que na medida em que a comunidade judaica, já não financeiramente organizada, ainda permanecia aos olhos do mundo como o “judeu conceitual”, como afirmou Hannah Arendt[6]. Como grupo o povo judeu da Europa Ocidental se desintegrou junto com a idéia de Estado-Nação, no processo pós Primeira Guerra Mundial. Estava pronto o palco para a propagação do anti-semitismo, havia o ódio público contra o judeu, esclarecido por Sartre, havia a mentira dos nazistas, de que o judeu era o responsável pelas perdas econômicas da cristandade, havia o mito deicida, havia a resignação do judeu em aceitar o gueto, simbólico ou real, numa atitude milenar do povo acusado de roubar a primogenitura de seu irmão, desde Jacó.
Por que o judeu? Esta é a pergunta que não cala na minha alma, enquanto leio o texto de Primo Levi. Seria sua orgulhosa autodefinição de “povo escolhido”, “o povo de Israel”, para usar as palavras de Levi, suficiente para evocar o ódio, ou pelo menos a conivência com ele, de quase toda uma Europa? Não pretendo encontrar respostas fáceis, como a sugerida por Goldhagen[7], em Os carrascos voluntários de Hitler, que na tentativa de explicar o Holocausto, faz com o alemão, o que o nazismo fez do judeu, cria um “alemão conceitual.” Pretendo, antes, questionar porque nossos olhos o enxergam com tanto medo. Ou com tanta inveja, como aponta Hannah Arendt na descrição da ralé, parceira e cúmplice européia na tentativa de extermínio.
Weber, no início do século, que agora chamamos passado, no qual nascemos no entanto, relatou o homem disperso em esferas, que partem, amputam, segmentam. É cientista na academia, pai na família, animal no prostíbulo. Weber denuncia nossa jaula de ferro, crítica nossa divisão, fruto da nossa escolha eterna de construir dilemas, e escolher entre o objetivo e o subjetivo, o racional e o irracional, a arte e a ciência. Estamos todos partidos. Num certo sentido todas as buscas humanas, de nós, os gentios, se tornaram idólatras, politeístas, pagãs. A sacralidade da vida foi exilada na esfera privada, e nem nela a cultivamos de fato. Weber denuncia nosso “desencantamento”. E desencantados olhamos o caché como hábito alimentar inexplicável, o torá como um conjunto de leis obsoletas, o talmude como um contorno cultural grotesco, o rabino como um caso de esclerose, a resignação do judeu do campo como uma inexplicável e incômoda submissão, enfim, vamos tingindo o que nos é desconhecido com as cores que usamos para construir o nosso universo, desejosos que isto nos retire nossa frustração e nossas dúvidas.
Num certo sentido, o que mais nos incomodou no judeu foi sempre seu monoteísmo, afirma Lawrence Jaffe[8], um analista junguiano. Para ele o judaísmo é símbolo máximo da individuação, e sua recusa em aceitar os ícones da nossa civilização, fazendo de Maria, simplesmente mulher, como exemplifica Primo Levi, nos incomoda porque nos denuncia. É possível que odiemos tudo que denuncia o nosso fracasso, nós que construímos a modernidade para resolver o fracasso da religião em responder as nossas necessidade e a pós-modernidade para elucidar o fracasso da ciência na nossa capacidade em nos destruir, tão patente na Segunda guerra Mundial, e no Holocausto. A questão judaica nos interpela, a pelo menos, vermos, com lucidez, até aonde fomos capazes de ir, quanto espécie. Nossas vítimas, com o Shema[9] nos lábios, morrem na câmara de gás. Jorge Semprum em A escrita ou a vida, revela seu temor de que a fumaça do crematório, foz onde desembocou o rio da intolerância, da inveja, da incompreensão, da ausência total do que conceituamos como alteridade, se torne inodora.
Primo Levi não suportou esta hipótese. Como Cesare Pavese, também em Turim, encontrou uma “razão para se matar”. Levi escreveu: O objetivo da vida é criar a melhor defesa contra a morte. O povo judeu aceitou o monólogo imposto pela Modernidade, mas nem a emancipação, nem a assimilação, nem a incorporação, fúteis garantias, o protegeram do ódio da ralé, dos nazistas, do outro. Esta falta de tolerância continua atingindo o judeu, o negro, o homossexual, o diferente. Esta incompreensão os aliena da condição humana. Primo Levi comentando sobre a visita, em companhia de seu pai, à casa de sua avó, faz alusão a um bombom estragado, recebido sempre da mesma caixa, que ele ocultava no bolso. Era um ato cheio de vergonha, escreve Levi. É com esta mesma vergonha que eu termino esta resenha.
* LEVI, Primo. A tabela Periódica. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994
[1] Termo alemão traduzido como Iluminismo.
[2] Cf. Imanuel Kant, “O que é o Iluminismo”.
[3] Karady, Victor. Los Judíos en la modernidad europea: experiencia de la violencia y utopía. S. XXI, Madri, 2000
[4] Cf. Borges,J.L. Labirinto Elogio da Sombra, 1969
[5] Cf. Marx, Karl. A questão judaica.
[6] Cf. As origens do totalitarismo. Cia das Letras, São Paulo, 1990.
[7] Goldhagen, Daniel Jonah: Os carrascos voluntários de Hitler: o povo alemão e o Holocausto. Cia das Letras, São Paulo, 2002.
[8] Cf. Jaffe, Lawrence: Libertando o coração. Pensamento, São Paulo, 1993.
[9] Oração, cujo enunciado diz, “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Deus”.
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